吳宓（1894—1978）
顛末上世紀八十年月狂飆突進式的東方古代主義思潮浸禮后，九十年月以降，中國常識界迎來了所謂的“國粹”回復和“古典學熱”。在人文社科範疇，薩特、尼采、海德格爾們光環褪往，錢穆、列奧·施特勞斯等具有守舊偏向的“巨匠”讀者漸多，一時光“回回原典”的讀經風潮在象牙塔甚至社會上蔚然成風。
因時期和文明場景翻轉，百年前被視為“革命”“落后”“陳腐”的一批文明守舊主義者在本日語境下愈發遭到器重，作為與新文明活動唱對臺戲的“學衡派”焦點人物，吳宓可謂此中的代表。另一方面，由于吳宓與陳寅恪的老友關系，跟著陳寅恪在上世紀九十年月成為話題人物，吳宓的熱度也一同升溫，并在張紫葛《心噴鼻淚酒祭吳宓》（廣州出書社，1997）一書出書后到達飛騰，當然關于此書的真正的性激發過極年夜爭辯。
世紀之交，吳宓幼女吳學昭又陸續收拾出書了《吳宓日誌》及續編、《吳宓詩集》《吳宓詩話》《吳宓手札集》等一系列著作，客不雅上招致吳宓研討一度成為顯學，議論者甚眾。僅2001年，就出書過三種與吳宓有關的回想、研討文章合集，分辨是王泉根主編《多維視野中的吳宓》，李繼凱、劉瑞春選編《解析吳宓》和《追想吳宓》。
此內在“吃瓜群眾”歷來熱衷的八卦情史方面，吳宓的列傳作者們也從不惜惜翰墨，以下這些書名可見一斑——北塔《情癡詩僧：吳宓傳》，沈衛威《情僧苦行：吳宓傳》，史元明《好德好色——吳宓的坎坷人生》。于是乎吳宓的后世申明不免渾濁，不只在常識界被劃回為文明守舊主義，大眾更責備他是擯棄原配老婆的“渣男”，少少人關懷他消失在巨量資料背后的真正的抽像。
本年剛出書的美國斯坦福年夜學東亞說話文明系副傳授周超群的新著《吳宓的精力世界》在細讀吳宓日誌、詩文、年譜、手札和課本等資料基本上，補充以往吳宓研討中宗教視角的缺掉，試圖復原吳宓文學、品德、宗教“三位一體”的精力肖像，展示更為豐盛的闡釋空間和維度。
不只受白璧德影響
論及吳宓平生的學術思惟資本，不克不及不提到他早年留學哈佛年夜學比擬文學系的導師歐文·白璧德（Irving Babbitt，1865-1933）。白璧德是美國“新人文主義”文學批駁的提倡者，“新人文主義”主意在產業化、唯心主義和絕對主義主宰的時期，從古典文明中發明曩昔的品德品德，尋覓人類以心坎均衡與協調為特征的精力生涯。吳宓等留先生回國后構成的“學衡派”倚重的思惟資本恰是“新人文主義”，以此質疑和抗衡新文明活動，為中國的古代化途徑另辟標的目的。
白璧德之于吳宓的影響，如同杜威之于胡適，以致于在簡直一切研討者筆下，他們的名字老是綁縛在一路。正如周超群總結的那樣，“由于吳宓和白璧德的正式師承關系，再加上白璧德自己對中國的器重和他與其他中國留先生的聯絡接觸，白璧德的名字釀成了‘新人文主義’在中國的代名詞。”但這般一來，實在就掩蔽了“新人文主義”活動的另一位主將穆爾（Paul Elmer More，1864-1937）對吳宓的影響。
周超群指出，白璧德和穆爾盡管在“新人文主義”的基礎目的上看法分歧，但重要不合在于若何對待古代社會中的宗教。簡言之，白璧德以為宗教在古代社會曾經難以收服人心，必需經由過程回溯古希臘傳統往返應諸多新的時期題目，而穆爾卻以為雅典與耶路撒冷異樣主要，古希臘傳統之外的希伯來傳統亦不成丟，他深信古代社會的各種弊病只要依附宗教才幹終極處理。
現實上，吳宓之所以在新文明活動中可以或許逆潮水保護孔子和儒家文明，也正導源于他對東方“兩希文明”的深切體認：“世之譽宓毀宓者，恒指宓為孔教孔子之徒以保護中國舊禮教為職志，不知宓所資感發和奮斗之氣力，實來自東方。質言之，宓最愛讀《柏拉圖語錄》及《新約圣經》。宓看明（一）希臘哲學（二）基督教，為西洋文明之二年夜源泉，及西洋一切幻想工作之原動力，而宓親受教于白璧德師及穆爾師長教師，亦可云宓曾直接承襲西洋之道統，而接收此中心精力。宓持此所得之戔戔以回，故更能清楚中國文明之長處與孔子之高尚中正。”（《空軒詩話·曾寶蓀密斯》）別的，吳宓在1937年4月20日的日誌中也明白說過：“宓之受穆爾師長教師之影響，恐尚過所受于白璧德師者。”這些證據都表白，白璧德之外，穆爾對吳宓的激烈影響實在不該被疏忽。
拜倫是英國19世紀初期的浪漫主義詩人，也是吳宓由衷觀賞的一位詩人，以往研討者提到這點，都以為這是吳宓牴觸性情的反應，由於“新人文主義”廣泛否決浪漫主義。但周超群剖析了穆爾關于拜倫的詩歌評論后，以為吳宓看待拜倫的立場實在繼續了穆爾的見解，認可共享空間古典和浪漫可以兼容共存于巨大詩人身上。“固然古典對于吳宓來說是永教學場地遠的出發點，但在這個基本上他是倡導兼采眾長的。”尊古而不泥古，更是吳宓于今的寶貴瑜伽場地之處。
中西形神兼具的崇奉
1939年3月17日，吳宓在寫給老友郭斌龢的信中夫子自道：“宓之專長，在頗具宗教性。其特色三：（一）向上；（二）主內；（三）重一而輕多。”“一”和“多”是吳宓取自柏拉圖的主要哲學概念，“一”即真正的的理念世界，“多”為虛幻的經歷世界，前者永恒不變，后者變更不居。所以吳宓總結本身“宗教性”的意思就是視“一/真”的世界在“多/幻”的第二世界之上，在生涯中憑仗心坎的精力涵養，盡力從第二世界向第一世界攀升。
吳宓研討者小樹屋凡是以為，吳宓對于宗教的愛好完整是從晉陞品德的角度動身，重要重視的是虔誠的精力狀況，而不觸及宗教禮節和組織等內在情勢，但周超群經由過程細致的研討發明現實并非這般。吳宓身上的“宗教性”不只表現在他對儒、釋、基督等宗教思惟的鉆研體悟，更表現在他對典禮、禮制等內在情勢的實行上，這一點在吳宓暮年尤其凸起。
《吳宓日誌》留下了很多他在大年節、除夕、本身誕辰、親朋忌辰等場所焚噴鼻祭奠、行叩拜禮的記錄。如1962年大年節之夜：“夕晚作本室乾淨，收拾書案，拭洗交流玻璃窗及桌椅等。晚7：30設父及碧柳、蘭芳像位，瀹茗焚噴鼻，供糖，祭奠。辭歲，行四跪十二叩禮……”但是在那時的汗青語境下，這些行動天然屬于“封建科學”，一旦被人密告即會遭遇批評，吳宓只能簡化典禮，憑著衰朽之軀在黑夜中偷偷跪地祝禱。吳宓暮年之所以保持機密典禮，不只出于對故往親朋的悼念，更展示了他身材力行苦守文明傳統的堅強姿勢。
“四大批傳”是吳宓用來歸納綜合孔子（孔教）、釋迦牟尼（釋教）、蘇格拉底（古希臘）、耶穌（基督教）等工具方文明傳統的公用詞，也是他平生謹記愛崇的對象。對于孔子創建的儒家學說畢竟算不算宗教這個名實之辯，吳宓的立場是懸而置之，“實在吾儕茍能洞明孔子之真性質與其位置，則孔子之為宗教家與否，此題目正可不用發，亦不用求答也”。（《論儒教之價值》）盡管在吳宓看來，“四大批傳”可以或許互貫會通、相融無礙，并不存在“古今中西之爭”的嚴重關系，但在中國古代化思惟資本的價值排序上，吳宓依然是以中國人最熟習的孔教為本位。
作為一名比擬文學研討者，吳宓早年便對來自西洋的基督教頗有好感，也確切從中取得過宏大的精力能量。但到1940年擺佈，由于戀愛上的掉敗（尋求毛彥文遭拒）和國難日益加深，吳宓又開端對釋教發生濃重愛好，這些不難為人疏忽的細節周超群在書中都逐一做了辨析。需求誇大的是，吳宓融合貫穿“四大批傳”的信心畢生未變，只是在人生際遇的分歧階段會絕對有所著重。
用《紅樓夢》化人救世
絕對“中國比擬文學之父”之類的頭銜而言，吳宓紅學家的成分一向隱而未彰，直到2021年才有匯集其紅學方面著作的《紅樓夢新談》出書。吳宓的紅學研討既非索隱派，也非考據派，而是借用東方文藝實際對《紅樓夢》停止文學批駁。此舉雖有王國維首創在先，但細究二人不雅點，實在年夜有分辨。
王國維評論《紅樓夢》的基本是叔本華的學說，故而得出《紅樓夢》是“喜劇中之喜劇”的結論。吳宓解讀《紅樓夢》的啟示是西班牙哲學家烏納穆諾的名著《性命的喜劇認識》，烏納穆諾以為喜劇盡管給人帶來盡看，但同時也能供給拼搏奮斗的精力動力。是以周超群指出，“與王國維的喜劇不雅比起來，吳宓的不雅點最值得留意的是此中光鮮的積極和悲觀顏色。”
吳宓平生摯愛《紅樓夢》，將之看作完成本身文學、品德、宗教“三位一體”幻想的巨大作品。他屢次面向大眾宣講研讀《紅樓夢》的心得且深受追捧，很多回想文章對此都有說起，這里彌補兩個周超群書中未提到的例子：
先兄早年即研討《紅樓夢》，在哈佛年夜學唸書時，就為中國粹生作過《紅樓夢》演講，1947年來西安時，在東南年夜學作過一次《紅樓夢》報告，聽講的人良多，我那時也往了。偌年夜一個會堂，濟濟一堂，每一個窗臺都被人占用了。演講開端后，全場沒有一點聲響，那時我覺得不是在聽演講，而是在看一個演員作扮演，並且是一小我扮幾個腳色，王熙鳳的陰險狠毒，林黛玉的多情善感……都演得活靈活現。他的出色演講，顫動了全部古城。（吳須曼《回想先兄吳宓傳授》，引文中需求改正的是吳宓赴東南年夜學的講學時光應為1948年。）
雨僧嗜讀《紅樓夢》，畢生不衰，為古代研討《紅樓夢》最早之學者。其研討擯棄索隱，不事考據，專以人生講《紅樓》。其論親友素交，亦好以《紅樓》中人喻之。此次來陜，在西年夜講《紅樓》數次，不特濟濟一堂，室外亦眾頭攢孔，盛況絕後。（姚文青《好友吳宓師長教師軼事》）
吳宓之所以在抗戰時代頻仍作關于《紅樓夢》的演講，周超群以為，“其最公道的說明就是他深信文學化人救世的效能，盼望《紅樓夢》‘悲觀而積極’的精力可以或許在至暗時辰給國人帶往一點光亮，不單輔助他們在艱巨和有望中堅持品德信心和對美妙世界的向往，並且經由過程撲滅他們對中國文明傳統的酷愛，激起他們連合分歧、奮起救國的決計。”
在《吳宓的精力世界》一書開頭，周超群又比擬了吳宓和他自以為類似的堂吉訶德精力。堂吉訶德在甦醒后尚能熟悉到本身的荒謬行動，吳宓卻一直態度果斷地尋求真善美的同一，不吝為此“殉道”，壁立千仞，九逝世未悔。這種充滿著悲觀向上的喜劇精力，或許就是吳宓自擬墓志銘“西山朝霞明，美景資歡慶”（《五十誕辰詩》末句）的最佳注解。