要害詞：汪曾祺 翟文鋮 文學研討
汪曾祺與存在主義的關系題目早已為學術界追蹤關心。1990年，解志熙率先撰寫了一篇題為《汪曾祺晚期小說片論》的文章，以文本細讀的方法剖析了薩特對其創作的影響，以為《崎嶇潦倒》批評了古代社會、古代人生的“非人化”狀況，《星期天的凌晨》提醒了人的“自欺”，而《復仇》則裸露了“為他的存在”的虛無實質，確定了不受拘束選擇的主要性。（1）此后，《存在的自發》（2）《中國的古代主義不徹底的旅行過程》（3）等論文因循了這一思緒，對研討范圍有所拓展，但由于那時材料的限制，每推動一個步驟都好不容易。近年來，跟著對汪曾祺晚期佚文的接踵鉤沉，其創作與存在主義之間更為深廣的聯絡接觸漸次顯露，進一個步驟切磋總結的機會已然成熟。
汪曾祺
一、“身材—主體”簡直認
1947年1月16日，汪曾祺在《至公報》上頒發了一篇題為《醒來》的小說，這篇作品觸及人的存在構造題目。“我”與三個戰友在緬甸戰爭掉敗后僥幸逃到高黎貢山。大師焦渴欲逝世，掛在“我”脖子上的一壺水就成了大師活下往的獨一盼望。他們的神志曾經含混，卻在天性差遣下迸發了一場搶水年夜戰。那一刻，聲譽、倫理、好漢主義甚至人性主義這些不雅念蕩然無存，由此也證實人的所謂感性主體并非處于優先地位。瀕逝世的身材喚起了保存意志，保存意志安排著身材的舉動，處于優先地位的應當是一個主客不分、含混暗昧的“身材—主體”。“身材—主體”是法國哲學家梅洛·龐蒂的一個概念，這個概念不只包含著對感性主義的推翻，並且意味著對理性性命的確定。存在主義哲學從不疏忽性命，如加繆就以為，天主逝世后人就會發生荒誕感，荒誕來自認識，認識來自性命，是以性命組成意義的源泉。
人對性命的直接體驗是情感，存在主義哲學中的自我就建基于情感。基爾凱戈爾以為，人是“孤單個別”，在面臨世界、人生時會處于膽怯之中。在薩特看來，情感是人類掌握世界的方法，虛無感、惡心感是存在的常態；不受拘束總隨同著情感體驗，由於不受拘束意味著選擇，選擇必定招致無依附感、驚慌感和宏大的義務感。在海德格爾眼里，人的活著狀況無法離開煩、畏、膽怯、焦炙等情感。汪曾祺的晚期作品很是器重性命體驗，浮動的情感簡直無處不在。有的情感具有明白對象，如《磨滅》《崎嶇潦倒》中拮据周遭的狀況中的“膽怯”與“盡看”，《綠貓》中面臨社會擠壓的“焦炙”。《瘋子》中切磋的情感雖有明白目的，卻情形特別，似乎帶有所有人全體有意識的性質：“瘋子為什么恐怖呢？這種膽怯是與生俱來的仍是只是一種教導？害怕猖狂與害怕暗中，孤單，時光，蛇或許軟體植物其原始的水平，激烈的水平有什么分歧？在某一點上能否是相通的？它們是直接又深入的撼蕩人的最後的性命認識么？”（4）很顯然，汪曾祺曾經追蹤關心到帶有原型性的人類情感。有的情感難以明白詳細起源，如《星期天的凌晨》中“我”所體驗到的“虛無”，就屬這種情形。在《匹夫》中，汪曾祺對莫名之“煩”停止勾勒：“……正如一小我突然為了一樁什么事煩疼，也許是屋角一根蛛絲飄到他的腦膜上，也許是一個鼻子上的一點麻子閃的光苫了他的睫毛，于是乎煩了，但這些內在緣由與煩的現實并沒有邏輯因果關系，即煩之后則只要煩罷了矣。即便本身說，或許他人說出這緣由，甚或除往了這緣由，怕疼的人還是煩，決不像小孩子跌了跟頭隨意打了四周的石頭幾下就完事的。”（5）
無論是對于自我的體驗，仍是對于世界的感應，城市激發情感。人們經由過程情感感知自我，經由過程情感銜接世界，情感就是性命的浮現。損失了情感體驗才能，就意味著性命干枯。《背工具的獸物》中的腳夫為了掙一點活命錢，成天背負繁重的貨色，過度勞頓教學招致他們感到癡鈍。他們沒有思惟，沒有言語，甚至沒無情緒，對世界全然損失了感觸感染力。一次空襲警報響起，可他們竟不知膽怯，只木然地待在戶外，成果被japan(日本)飛機炸逝世了兩個。他們釀成了“實心”之物，“他們是無表裡表里，無條理，無后先，無中偏，無小年夜，是全部的：一個全部的醉是什么樣子呢？”（6）假如依照薩特在《存在與虛無》中的尺度劃分的話，這些損失了情感體驗才能的“獸物”簡直處于安閒狀況。
《文明視閾中的汪曾祺研討》，翟文鋮著，北京年夜學出書社2020年8月
二、孤單之惑
汪曾祺暮年回回中國傳統的群體文明，對于人與人之間的協調關系佈滿了向往；晚期創作則深受東方古代文明影響，對于探討人類的孤單感及人際間的友好狀況頗感愛好。法國存在主義哲學家馬塞爾曾鑒定“人是不成熟悉的”。人類這般復雜，順暢溝通好不容易，難免會生出孤單感。汪曾祺的《三葉蟲與劍蘭花》就此有所省思。東北聯年夜搬家回京，“我”與徐留上去善后。跟著來往日深，“我”深感他做學問篤實誠懇，為人深邃深摯慎重。離校的前一天，徐的一個猖狂舉措讓“我”駭然：我們漫步回來的路上，突然，“坐在校醫室門口的一個鄉間女人一團火似的向他撲了過去”，（7）隨即他們進了居所，打開房門，毫無顧忌地享用肉體的歡躍。這個鄉間女人是從哪里來的？他們之間有著如何的故事？往日熟習的徐一會兒變得生疏了，隔閡了，“我”的荒謬感油但是生。
人的孤單處境，不只來自彼此之間難于透闢熟悉的現實，並且源于人際間與生俱來的敵意。在《醒來》中，四個顛末烽火浸禮的戰友為了一壺水而墮入不共戴天的爭取。這個故事可以視為關于人類保存的寓言：在日常世界里，無論是職位仍是財富都是無限的，一小我的取得就意味著另一小我的損失；即使以最為公正公道的手腕取得這些資本，在客不雅上仍然組成了對別人機會的褫奪。在此意義上，人與人之間存在友好關系簡直是必定的。《囚犯》則切磋了友好關系天生的另一種情況：兩名甲士正押送三個逃兵前行，他們底本是戰友，或許還曾存亡與共，但此刻卻釀成了友好關系——假設監犯試圖逃跑，押送者會絕不遲疑地開槍射擊。甲士與囚犯并無血海深仇，但社會腳色的差別付與了他們友好關系。馬塞爾以為，古代人所處的世界是一個效能世界，這個效能世界包括著有數個彼此交疊的效能組織，人們在分歧的組織中履行分歧的效能，承當分歧的腳色——社會付與分歧的腳色以友好關系是一種慣常狀況。那么，若私密空間何才幹廢除人的孤單或友好狀況呢？薩特切磋“與別人的詳細關系”題目時，是從說話與愛的角度切進的；（8）汪曾祺在切磋本題目時亦由此進手。
溝通和交通無疑是廢除孤單的主要方法，但交通自己是一個極為艱巨的經過歷程。起首是說話後天缺乏，不克不及正確表達自我感觸感染。荀（《匹夫》）有一首詩歌遲遲難以創作完成，“如一個小孩子在水缸里摸一尾魚，摸也摸不到，並且越是摸不到越了解這缸里必定有一尾魚的”。（9）——人類的感觸感染無比豐盛和復雜，說話無法真正的地轉達出來。其次，即便表達出來，經由過程交通讓別人接收本身的思惟仍然是艱苦的。“人家沒有把你的心接收了往之前，費盡千言萬語來證實也仍是枉然，寫文章者其庶簡直”；（10）即便對方樂于溝通，他的懂得與作者的原意經常存在錯位，“不是文章趕不上你，就是你落在文章的后面，讀者作者很少有站在一條程度線上的”。（11）完成交通存在說話羈絆，人類走出孤單之路波折而漫長。
在良多愚人眼里，廢除孤單又不損失自我的完善方法是愛。弗洛姆曾說：“人身上只要一種情感能知足人與世界聯合的需求，同時還能使人取得完全性和特性感，這種情感就是愛。愛就是在堅持自我的自力與完全的情形下，與本身之外的別人或他物聯合為一體。”（12）題目是，什么性質的愛才真正具有這種效能呢？
是戀愛嗎？荀察看過四周各類人物的戀愛。在他看來，年夜部門男女的所謂愛情，不外是對社會通例的服從，“不是你需求她，不是他不克不及沒有你，是她需求一個男的，你需求一個女的，不，不，連這個需求也沒有，是你們感到在黌舍似乎要成雙尷尬刁難的一個昏黃而近乎糊涂的認識塞住你們的耳朵，于是你們，你們這些忘八，來做欺侮愛字的任務了”。（13）深究起來，良多所謂的情侶之間實在并不存在真愛，戀愛不外是依附名義樹立關系后的錯覺。在《成婚》中，汪曾祺就此題目做過更詳盡的切磋。真正的戀愛不是垂手可得就可獲得的，指看虛偽的戀愛打破人與人之間的壁壘無疑是刻舟求劍。
是人性主義的“泛愛”嗎？關于泛愛的限制，汪曾祺在小說《囚犯》中做過魂靈拷問。在波動的公共car 上，一切的人都在迴避囚犯，“我”戰勝了嫌惡，一任囚犯生滿疥瘡的手抓著本身的身軀；身前的一位女客拉住了“我”，她要借“我”遮擋她所嫌惡的監犯。于是，“我”又戰勝了討厭情感為她供給維護。“我”輔助監犯，維護婦女，儼然是好漢。可是，“我”接著反思：“借了這半點鐘你成了托爾斯泰之徒，感到本身有標準活下往，但你這不是偷巧嗎？如果半點鐘延伸為一輩子，且瞧你怎么樣吧。並且很主要的，這兩個監犯在你后面；面臨面還能是一樣嗎？好小子，你可以或許在他們之間睡上去嗎？”（14）在汪曾祺看來，泛愛很是懦弱，既抵抗不住偏見的歪曲，也抗衡不了實際功利的引誘，最基礎有力戰勝人與人之間的孤立、冷淡和友好狀況。
是中國傳統的親情嗎？《囚犯》中，與人與人之間廣泛的嫌棄、友好關系絕對照，父親對于“我”的愛倒是懂得的、寬容的和無前提的，“我”將其視為本身在這個“被拋進”的世界中最為靠得住的港灣：“我很是喜慰于我有一個父親，一個如許的父親。我感到有了攀泊，有了依附。”（15）在汪曾祺眼里，親情最為真正的，值得信任，是廢除人與人之間孤單與友好狀況的有用道路。
在汪曾祺看來，經由過程藝術樹立起“我們認識”，亦可打消人的孤立狀況。《道具樹》描寫了群體是若何在扮演中完成融會的。“你在一個宏闊的舞臺之中，像潮流，一路向前；而每小我是一個象征。我惟在戲劇圈子里見識過真正的友情。在每小我都站在戲劇之中的時辰，真是同心協力，大師都能為他人想，都誠懇。人是個什么樣的人在那種時辰看得最明白，而很多多少人在弄戲的時辰，常跟在‘裡頭’紛歧樣。于是坦易，于是脫俗，于是，快活了。”（16）在這一刻，人與人照應著，交通著，個別與群體高度協調，盡對不會孤單，盡對不覺得冷淡。性命力被激起出來，“每一個時辰你都感到有所為，清明白楚地了解你的存在的意義”。（17）在薩特的不雅念中，人類自發生不受拘束認識就存在自我認識與別人認識之間的沖突，存在著主體的對象化題目，而人被徹底對象化就等于被物化。當“我們認識”產生時，我與別人有了配合的追蹤關心對象，彼此之間就防止了把對方對象化，解脫了彼此友好的狀況，完成了彼此融合。
儒家文明實質上是一種倫理文明，“親親”之愛是倫理基礎；儒家固然重倫理題目，但以為“志于道、據于德、依于仁”，要靠“游于藝”來滋長和養成——“藝”的內在比擬復雜，不只包含藝術，也包含技巧。對于“親親”之愛與“游于藝”，汪曾祺器重的似乎并非其倫理效能，而是它們在融會群體、打消孤單方面的宏大功能。眾所周知，繁重的孤單感和人與人之間的冷淡關系，曾經是困擾古代社會的文明關鍵。在汪曾祺眼里，中國傳統文明中或許就暗藏著化解這一困局的計劃。由此可見，汪曾祺新時代回回傳統盡非偶爾。
汪曾祺的深入之處在于，他并未全然排擠孤單——閉鎖于孤單之中人如飛禽，墮入薩特所描寫的“惡心”狀況，完整廢棄孤單則會被群體沉沒，招致自我迷掉。《匹夫》中的荀就感觸感染到了持守孤單與融進群體之間的兩難。荀有不乏融進群體的才能，可是，“他認為和一個伴侶在一塊時只能留三分之一的本身給本身，和兩個伴侶在一塊至少只能留下四分之一”，融進伴侶之中不外是“用就義本身來制造友誼”。（18）人道中佈滿了悖論，既有在孤單中保護自我的訴求，亦有移情別人融進群體的需求。保護自我與融進群體的牴觸，是人道深處一對永恒的牴觸，只要二者到達均衡，人道才趨于完美。
《汪曾祺選集》，國民文學出書社2019年版
三、頹喪之虞
近代以來，跟著中國的半殖平易近地化，本國產業產物不竭涌進，傳統生孩子方法日趨破產，經濟日漸繁榮；20世紀三四十年月以來，跟著日寇進侵，大量難平易近流浪掉所，餓殍滿地；而抗戰后公民黨挑起內戰，大眾又在流血與饑餓中煎熬。汪曾祺固然沒有從正面表示巨大深廣的社會汗青內在的事務，但他筆下的良多故事就被潛伏地置于如許的周遭的狀況之中。戴車匠手藝高深，卻在產業產物的沖擊下生意蕭條（《戴車匠》）；孟老板的炮仗店一度名震鄉里，卻在水旱兵燹的沖擊之下破產（《最響的炮仗》）；老魯測驗考試以各類方法博得財富，但在社會動蕩中總免不了掉敗的終局（《老魯》）……可以說，時期相持不下，基層社會廣泛處于“崎嶇潦倒”狀況。
汪曾祺當然反答小樹屋信寫通俗大眾生涯的“崎嶇潦倒”，但作為文學家，他更追蹤關心他們的精力世界。此時，他在集中思考如許的題目：在極端貧窮的壓力之下，人們的精力狀態能否會產生變更？會在哪些能夠的標的目的上發生變更？人們應當以何種精力狀況應對物資壓力？1946年至1947年間汪曾祺先后頒發了《磨滅》《綠貓》《崎嶇潦倒》《書〈寂寞〉后》等系列作品，從中年夜致可以找到這些題目的謎底。
在物資高度匱乏的周遭的狀況下，屬于文明的那部門在人們的生涯中被漸次剔除，物資之外的精力需求遭到周全壓制，意志力逐步闌珊，保存意義損失，茍活中性命墮入頹喪——這可以算作汪曾祺眼中“崎嶇潦倒”之人精力軌跡的第一種能夠性。
《磨滅》中論述者以反諷的語氣描寫擊柝者：本身食不充飢，卻贍養一條年夜狗；明明到店里來乞食，卻以高高在上的語氣對伙計措辭。“荒誕從最基礎上講是一種仳離。它不居住于被比擬的諸成分中的任何一個之中，它只發生于被比擬成分之間的較勁”，（19）擊柝者要保存本身的喜好，持守本身的莊嚴，如許的精力姿勢與赤貧的實際處境發生了仳離，一種荒謬感便發生了。人如草芥，全部世界對他的訴求毫在理解與同情：主人們對他視而不見，店老板對他加以驅趕，擔水的、賣白糖糕瑜伽場地的各自繁忙……他被世界拋棄，被同類疏忽，繁重的多余感驅之不往。為取得些許施舍，擊柝者不得不放下身材，低三下四地請求，乞討“雜菜”，乞討茶水。希冀堂堂正正做人而不得的背后，暗藏的是一場精力災難：“一種盡看的苦心，枉然的盡力。你可以從上面看出為難的熬煎。無故的危害與辱沒，一個逐步疲老的魂靈不竭的忍耐。一個喜好花，月亮，感傷的音樂，愛好把小孩子騎在肩上而按拍子舞蹈的魂靈。細致的，敏感的魂靈。孤寂的魂靈。”（20）汪曾祺曾經甦醒地認識到，硝煙彌漫的疆場停止的是一場無形的戮殺，物資壓力正在人的精力世界睜開一場有形的殺害。這里面包括著汪曾祺的性命體驗——在東北聯年夜，汪曾祺的生涯一度極為困窘，房租交不上，四處舉債，有一次甚至幾天都沒飯吃，靠老友朱德熙賣失落一本字典才幫他渡過危機。饑餓對性命的嚴格強迫，對于精力世界的無情戕害，汪曾祺自有切身痛苦。饑餓感以碾壓一切的強盛氣力把持了行動，性命最低需求之外的任何精力尋求剎時無窮升值，不受拘束、人格、特性、詩意甚至戀愛變得眇乎小哉。
《崎嶇潦倒》與《磨滅》的主題極為附近。揚州人運營一個飯館，店內陳設文雅。他自己穿戴干凈儒雅，做菜講究道地，常日里養鳥、聽戲、品茶，一言一行盡顯士人氣味。文明屬于別人之為人的部門，承載著他的性命意義。可是，跟著戰鬥的連續，東北聯巨匠生廣泛墮入赤貧，飯館生意日漸蕭條。揚州人也隨之一蹶不振：穿著破舊，周身骯臟，身形佝僂衰老，聲響空泛冷淡，精力極端萎靡。飯館里阿誰見機行事、人格猥瑣、毫無情面味共享空間和書卷氣的南京人擯棄了奢靡的食譜，以本錢昂貴的包子保持著生意。他不只成了新老板，並且侵占了揚州人的女人。這兩小我的沉浮闡明了如許一個事理：戰鬥不只帶來了次序的凌亂、物資的匱乏，並且帶來了文明的撲滅。衣食住行中包含的文明成分全被剔除，屬于人的特性尋求、審美興趣甚至基礎莊嚴盡皆摧毀，知足性命的基礎需求成了最高目的。這個小說最令人驚詫的是人物傍觀者“我”的立場：“對這個揚州人，我沒有第二種情感，討厭！我恨他，固然沒有來由。”（21）阿誰揚州人在某種水平上就是汪曾祺的精力自我，揚州人的人生狀況預示著汪曾祺性命的一種能夠性：一旦損失了向磨難生涯挑釁的意志，不竭讓步，墮入頹喪，就難免淪為行尸走肉，性命意義蕩然無存。
在汪曾祺眼里，“崎嶇潦倒”之人的精力軌跡還有第二種能夠性：為了保持最低限制的保存自願無停止地從事機械休息，任何精力尋求都無從知足，固執于人生意義卻墮入虛無，終極招致他殺。《書〈寂寞〉后》是汪曾祺弔唁薛瑞娟的一篇散文。薛瑞娟是東北聯年夜的先生，文學喜好者。戰亂時代，為了保持家庭的生涯，她從事各類零碎低微的任務。她機械地繁忙著，“她說的話，做的事或許全有意義，她本身有點恨她為什么不克不及深切地清楚這一切究竟是怎么一回事呢，可是她盡了她的心力”。（22）人與生涯之間的意義聯繫關係產生了斷裂，“這種人與他的生涯之間的分別，就像演員與舞臺之間的分別，真正組成荒誕感”。（23）汪曾祺甦醒地認識到，這種狀態招致了深度精力危機。假如她能順應這種機械的生涯，“感到人生本來就是這個樣子，不用太尋求意義而意義天然是有的，于是從而倒獲得生涯的氣力與愛好”；（24）可是，“那些他殺的人又經常能夠確信生涯的意義”，（25）薛瑞娟必定是固執于生涯意義而不願讓步，于是，生涯意義損失后的宏大荒誕感掠奪了她，“荒誕安排逝世亡”。（26）她以他殺的方法抗衡荒誕，卻墮入永恒的虛無之中。
在晚期創作中，汪曾祺簡直在每一篇作品中都注進了本身真正的的性命體驗。在他眼里，面臨生涯的磨難，無論是選擇茍延殘喘的頹喪，仍是選擇寧折不彎的他殺，本源都在于損失了性命的愛好與熱看。他把如許的故事寫出來，生怕帶有反思性命、警示本身的意味。在他看來，人應當有別的的性命過程，有別的的精力軌跡。《景致·人》可以看作汪曾祺激起性命意志與熱忱的自勉之作。1946年，他與情人施松卿結伴而行，分開云南回邊疆，路過噴鼻港。他本身預計由此往上海，為等船期，滯留數十天，“我在噴鼻港時全像一根落在泥水里的雞毛。沒有話說，我沾濕了，弄臟了，不成樣子。憂郁，一種毫有意義的憂郁。我必定很是丑，我臉上線條零亂雜亂，我舉措萎靡猥瑣，我不跟人措辭，我若一啟齒必定不知所云！”（27）也恰是在那里，施松卿與他作別，往福建謀職，這令他加倍懊喪，“但我窮的不只是錢，我掉往我的圓光了。我成天蹲在一家老舊的棧房里，情感麻痺，思惟昏鈍”。（28）孤單、抑郁、冷淡、盡看，他隨時都能夠沉進頹喪或輕生的深淵。可是，一個性命的古跡鼓舞了他，“綠的葉子，芋頭，兩顆芋頭!竟然在棧衡宇頂平臺上有兩顆芋頭。在一個角落里，一堆煤屑上，兩顆芋頭，搖著厚重深邃深摯的葉子，我在噴鼻港第一次看見風”。（29）瘠薄周遭的狀況中芋頭堅韌的性命與不平的意志激動了“我”，喚起了“我”的性命熱忱和不平意志，增進“我”穿越人生的陰霾。
戰鬥、暗害、饑餓，全部平易近族都在受難。小我生涯也乏善可陳：掉戀，延期結業卻仍然拿不到年夜學結業證，無法找到穩固的任務，食不充飢，衣不遮體……在這段最為昏暗的歲月里，汪曾祺感到本身就站在沉溺或輕生的邊沿，稍稍后退，萬劫不復。他不竭地警告本身要守住保存的欲看和性命的熱忱。創作中，他反復批評損失性命熱力的麻痺狀況：《歌聲》寫兩個孩子不竭操練唱歌，但毫無豪情，由此“我”猜測教他們的教員缺少活氣，“孩子的爸爸母親（尤其是母親）更對她們唱歌沒有愛好，冷漠，並且膩煩”；（30）《景致·堂倌》中的堂倌，“他對世界一切不感愛好”，（31）走路是機械的活動，措辭是說話的堆砌，沒有任何愛好，甚至對于本身的孩子也損失父愛。借助寫作，汪曾祺不竭地暗示與警醒本身，守住性命的熱力，好好保存下往。海德格爾讓人“向逝世而在”，把逝世亡先行歸入性命謀劃之中，為的就是激起人的性命活氣；薩特主意“存在先于實質”，盼望人們可以或許抖擻起來，依附本身的性命力和發明力不受拘束選擇、英勇舉動；在加繆看來，世界佈滿荒誕，需求我們以積極的、發明性的立場看待生涯，付與性命以價值。
在會商汪曾祺作品的時辰，人們老是慣于拿他的那句“我尋求的不是深入，而是協調”來闡明題目，潛臺詞無非是說他的作品并無深入思惟。他們有興趣有意地疏忽了上面緊隨著的一句：“可是我不排擠、不否定對世界停止冷峻思慮的作品。”（32）更況且他說這句話的時光是1988年，時移世易，未必可以歸納綜合他晚期的文學不雅念。從他20世紀40年月創作的那些關于存在之思的作品看，他出力尋求的起首是深入，其次才是協調。現實上，他的作品所到達的思惟深度在他同代作家中生怕是少有企及的。
注釋：
（1）看法志熙：《汪曾祺晚期小說片論》，《古代文學研討叢刊》1990年第3期。
（2）楊志勇：《存在的自發》，《求索》1996年第1期。
（3）郭春林：《中國的古代主義不徹底的旅行過程》，《文藝實際研討》2006年第1期。
（4）汪曾祺：《星期天的凌晨·瘋子》，《汪曾祺選集》第4卷，第89頁，北京，國民文學出書社，2019。
（5）汪曾祺：《匹夫》，《汪曾祺選集》第1卷，第52頁，北京，國民文學出書社，2019。
（6）汪曾祺：《背工具的獸物》，《汪曾祺選集》第4卷，第72頁，北京，國民文學出書社，2019。
（7）汪曾祺：《三葉蟲與劍蘭花》，《汪曾祺選集》第1卷，第295頁，北京，國民文學出書社，2019。
（8）〔法〕薩特：《存在與虛無》，第455-458頁，陳宣良譯，北京，生涯·唸書·新知三聯書店，1997。
（9）（10）（11）（13）汪曾祺：《匹夫》，《汪曾祺選集》第1卷，第53、53、53、55-56頁，北京，國民文學出書社，2019。
（12）〔美〕弗洛姆：《健全的社會》，第24頁，孫愷祥譯，貴陽，貴州國民出書社，1994。
（14）（15）汪曾祺：《囚犯》，《汪曾祺選集》第1卷，第263、264頁，北京，國民文學出書社，2019。
（16）（17）汪曾祺：《道具樹》，《汪曾祺選集》第4卷，第95、96頁，北京，國民文學出書社，2019。
（18）汪曾祺：《匹夫》，《汪曾祺選集》第1卷，第52頁，北京，國民文學出書社，2019。
（19）（23）（24）〔法〕加繆：《西西弗的神話》，第37、7、8頁，杜小真譯，北京，生涯·唸書·新知三聯書店，1987。
（20）汪曾祺：《磨滅》，《汪曾祺選集》第1卷，第155頁，北京，國民文學出書社，2019。
（21）汪曾祺：《崎嶇潦倒》，《汪曾祺選集》第1卷，第218頁，北京，國民文學出書社，2019。
（22）（25）解志熙：《考文敘事錄》，第269、269頁，北京，中華書局，2009。
（26）〔法〕加繆：《西西弗的神話》，第8頁，杜小真譯，西安，陜西師范年夜學出書社，2003。
（27）（28）（29）汪曾祺：《景致·人》，《汪曾祺選集》第4卷，第40、40、40頁，北京，國民文學出書社，2019。
（30）汪曾祺：《歌聲》，《汪曾祺選集》第4卷，第61頁，北京，國民文學出書社，2019。
（31）汪曾祺：《景致·堂倌》，《汪曾祺選集》第4卷，第39頁，北京，國民文學出書社，2019。
（32）汪曾祺：《社會性·小說技能》，《汪曾祺選集》第10卷，第455頁，北京，國民文學出書社，2019。