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學脈敘述與圓教建構：張晚林《先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研討》述評

作者：雷定京

來源：作者賜稿

          原載《文明中國》雜志2024年第4期（總第121期）

 

摘要：張晚林傳授的新著《先秦儒學宗教性內涵演進之脈絡研討》從多角度、多層次研討了作為“行道者”“弘教者”與“整治者”的先秦儒學之三種形態與六年夜脈絡。這些形態與脈絡總體上體現了以下特征：一、通過構建具有哲學感性特征的品德形而上學，作者描摹了作為品德哲學的儒學之思辨特質；二、通過論述具有宗教精力氣力的宗教動力學，作包養網者構建了完全系統的儒學圓教體系。該書別開生面地將品德形而上學體系的構建與宗教動力學的高揚緊密結合，使得先秦儒學的燦然風采得以凸顯，展現出孔教發展的絢麗圖景。

 

關鍵詞：先秦儒學；學脈敘述；圓教建構；宗教動力學

 

作者簡介：雷定京（1997-）男，湖南郴州人，湘潭年夜學哲學系哲學專業在讀博士研討生，重要從事中國哲學研討。

 

 

 

書名：《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學宗教性內包養網涵演進之脈絡研討》

作者：張晚林

出書社：知識產權出書社

出書時間：2024年1月

 

張晚林傳授的傾情巨著《行道者、弘教者與整治者——先秦儒學宗教性內涵演進包養網之脈絡研討》由知識產權出書社于2023年11月出書了。本書體系鮮明、內容宏富，從多角度、多層次研討了作為“造道者”“行道者”“弘教者”與“整治者”的先秦儒家之哲學思惟脈絡，描摹了一幅生動抽像的中國品德形而上學圖譜。就中國哲學之體系而言，唯有儒學堪稱為真正意義上的中國式品德形而上學。因為儒學絕不是一種精審的“倫理心情”，亦絕非純粹的“品德原則”。

 

作為品德形而上學的儒學，必定系哲學與宗教的合一，其背后亦必定存在絕對至上的神圣存在作為其奠定。在此基礎上，本書作者秉承“儒學是一種宗教”的堅定崇奉，在書中以“宗教動力學”之概念接橥儒學之本質。本書不單提醒了儒學何故能成為宗教，更進一個步驟論述了以宗教動力學涵攝品德形而上學的先秦儒學體系。

 

一、達包養網道、弘教、整治：先秦儒家學脈的構成與發展

 

張晚林傳授一貫對“學達性天”的儒門要旨非常推重，故本包養網文愿以“達道”二字，勉強歸納綜合包養作者在本書中對孔子“造道者”以及孔子后學“行道者”的精準評價，并由此折射作為“弘教者”“整治者”的先秦年夜儒之經世風采，應當未掉作者本意。敬閱本書，最令吾儒感念、敬仰之處，莫過于作者對于先秦儒家“六年夜學脈”的準確歸納綜合與細致梳理。作者所劃分的“六年夜學脈”分別為：孔子學脈、孔子及門門生學脈、七十子后學學脈、子思學脈、孟子學脈、荀子學脈。[1]57

 

作者還在書中對于荀子哲學進行了同情性懂得，并不將荀子擯斥為“異端”；并且以“六年夜脈絡”而非儒學傳統的“道統”概念對于先秦儒學之學脈進行梳理包養網，顯然是采取了一種更為開放包涵的學術態度，以正先秦儒學之根源。上述六年夜學脈一以貫之，配合構建了先秦儒學豐富的品德形而上學體系，更彰顯了鮮明的宗教動力學顏色。本書對于先秦儒學“六年夜學脈”的精準歸納綜合，細致展現了由孔子至荀子的學術流變，凸顯了六年夜脈絡各自的學術思惟特點。

 

起首，孔子乃“行道者”“弘教者”與“整治者”三者的合一。作者在本書中認為，“行道者”“弘教者”與“整治者”，分別是先秦儒學的三種宗教形態，而“六年夜學脈”正于此三種形態之下演變而成。[1]57孔子不單是先秦儒家境德形而上學體系的真正開創者，更是塑造儒家文明基礎的“造道者”。作者指出，孔子所造之“道”，非僅為單純形而上學意義上之“道”，而是溝通天人之宗教意義上之“道”。孔子真可謂將昊天天主之“道”帶至人間之圣人。吾人不由懷想，孔子以“仁”溝通天人，廢除了夏、商以來華夏之原始宗教崇奉，塑造了儒家文明之真正根柢。由此可見，正如作者所言，作為“造道者”之孔子，并非另辟蹊徑生造出儒家之“道”，而是對“道”進行了重塑、再造。[1]87

 

而孔子又是若何以“仁”奠基儒家之“道”，在制訂倫理規范的同時，進一個步驟堅定吾儒的神圣崇奉的呢？答曰：以禮化之。“禮制”絕非約束個體不受拘束的刻板教條，而是喚起個體心中品德感與神圣感的主要方法。作者認為，禮制不單能為個體品德實踐供給垂范，震懾那些試圖僭越倫包養理規范的出格行為，並且還能使個體在神圣莊嚴的儀式中喚醒內在的神圣感情，并進一個步驟使得此種感情上升為一種高貴的神圣價值，并內化為堅不成摧的神圣崇奉。[1]162吾認為，孔子不單為儒家之“造道者”，更是一位孜孜以行的“行道者”，並且更是“有教無類”的“弘教者”、“以禮治世”的“整治者”。孔包養子集上述三種宗教形態為一身，不愧儒家至圣也。

 

其次，孔門門生雖有分化，但仍不掉為高蹈年夜義之鴻儒。《韓非子·顯學篇》言孔子歿后，儒分為八。故辨析包養孔門后學思惟之異同，斯誠難矣哉。作者在書中條分縷析，精準地將孔子及門門生歸納綜合為“踐行者”。此“踐行者”為何意？踐履孔子所造之“道”也。作者將孔子與其及門門生皆歸納綜合為“行道者”，何又以“踐行者”將孔子與其及門門生區分？曰：孔子之“行道”，乃是作為“造道者”而行，可謂“造而行之”。孔子及門門生之“行道”，乃是秉承乃師之圣道而行，可謂“謹而行之”也。

 

作者在書中以曾子“士不成以不弘毅”來歸納綜合孔門門生，認為他們乃是一群秉承高義、以身殉道的年夜儒。然據實際情況而言，孔門門生分為八派乃是事實，是何緣由耶？本書不認同部門學者提出的孔門門生好處相爭以及孔子教導方式存在罅漏的說法，認為恰是由于群門生所秉氣質各有所分歧，是以學問氣象亦有包養網所分歧。因顏回于“簞食瓢飲”之卑賤處境中開掘內在性命矗立之氣力，是以稱“仁迂”；因仲弓秉“居敬行簡”之高貴德性以恢弘霸道政治的經世幻想，是以稱“簡默”；因子路懷“見義勇為”之義勇激情以彰顯匡世包養網心得濟平易近的博愛情懷，是以稱“樸質”；因曾子持“三省吾身”之內返燭照以高揚弘毅擔當的鐵肩道義，是以稱“內省”；因子夏傳“祖述經義”之雕龍文心以特出文質彬彬的學人風采，是以稱“文史”。孔門門生無不但焰萬丈，這般種種則紛歧而足。

 

作者以種種“性命形態”概稱孔門諸位年夜儒，堪稱的語。感念張晚林老師在湖南科技年夜學任教時創立“弘毅讀書會”，不亦頗有孔門門生“行道者”風采乎？《論語·顏淵》篇中記載仲弓有言：“雍雖不敏，請事斯語矣。”[2]133以此語歸納綜合孔門門生，可謂精當。

 

再次，提醒了思孟學派“弘教者”的特質。作者在書中以“弘教者”概稱七十子后學、子思及孟子，并且深刻提醒了七十子后學與思孟之間的內在關系。作者在此書中認為，“七十子后學”時期是先秦儒家由“行道者”轉變為“弘教者”的主要階段，是儒家學術由孔子至孟子的主要過渡。值得留意的是，作者在書中廣泛運用了以《五行》《中庸》等為代表的郭店儒家楚簡文獻，闡明了“五行”亦本思孟學派之思惟。基于此，作者論證了“天”乃是儒家最高神圣存在，“性”則是貫通天人的橋梁，“心”則是天人合包養一內在動力之掘進。[1]342若將“人之道包養”簡言為“現實世界”，那么“天之道”則是超出世界，故“天人合一”“天人貫通”實際上是現實世界與超出世界的貫通。

 

作者在此書中借鑒了牟宗三、唐君毅二位年夜師的“圓教”思惟，指出“圓教”便是現實世界與超出世界的貫通。[1]393子思“圓教”思惟，重要體現在其所著《中庸》“天命之謂性，任性之謂道，修道之謂教”這一章句上。[2]17作者吸取了學者伍曉明的思惟結果，認為“天命之謂性”應當懂得為“天→命：之謂性”，即“天施加號令于人，人接收天之號令”。[1]430這樣一來，“天命”之“命”則變成了“號令”之“命”，而非“生命”之“命”。作者認為此方是對《中庸》之“命”內涵的精確描寫，孔子“下學而上達”則是對此的顯然印證。而孟子則進一個步驟發展了子思的“圓教”模子，以“學達性天”為貫通“圓教”之切進口，衍化出“盡心知性以知天”這樣一套完全的演變理路，構建了儒家獨特的宗教動力學。

 

最后，作者以“整治者”歸納綜合荀子。因為與孔子所開創的“天人合一”“天人貫通”理路相悖，荀子長期以來被視作先秦儒家的歧出，更有甚者將之目為異端。但作者卻在此書中以開放的視域洞察荀子的哲學思惟，認為荀子的“人道本惡”主張乃是為弘揚“隆禮重法”的治世之道的“強而字之”。作者在書中認為荀子并非如部門學者所言，是所謂“性樸論者”，而是“性惡論者”。但在荀子“性惡論”思惟中卻又暗含“性善論”的傾向。在荀子看來，品德主體的向善動力重要體現在“隆禮重法”方面。因此荀子并不克不及像孟子遵守“盡心知性以知天”的上溯理路，為孔教供給完全的宗教動力學。無論若何，本書仍以開放態度將荀子納進先秦儒家之學術譜系中，給予其恰當評價，使得“六年夜學脈”的發展演變得以了了完全。

 

二、品德形而上學體系的建構

 

品德形而上學與宗教動力學是儒學的一體兩面。作者認為，品德形而上學明示了作為哲學的儒學之感性特征，而宗教動力學則進一個步驟彰顯了儒學的宗教底色。吾認為，最能彰顯本書“品德形而上學體系”特點的，莫過于作者反復論述的“圓教”模包養子。在論述子思的“圓教”體系時，作者重點提醒了其思惟的“圓教”特徵。

 

“品德形而上學”本是由康德提包養出的哲學概念，學界包養今朝廣泛認為，康德摒棄了傳統形而上學以知識為主的建構形式，而采取純粹感性的品德原則重建形而上學體系。[3]甫至二十世紀，以牟宗三為代表的“現代新儒家”涵攝了康德的品德形而上學思惟，進而對傳統儒學進行了時代化的闡釋。作者在本書中借鑒了“品德形而上學”這一概念，并對此作出了更為深刻的創造性發展。

 

孔子既為“造道者”，則一定亦為孔教品德形而上學的開創者。作者認為，孔子將中國傳統的原始宗教，改革成為獨具儒家特點的人文宗教，實際上是將孔教重塑為品德宗教。因為孔子對于宇宙圖景與世界來源的論述，并不單純從知識性的考核進手，是著眼于“人何故為人”的品德考量。私衷以為，孔子所開創的實際上是一條“仁達性天”的廣闊之道。因為孔子堅守“仁”的內在性原則，認為“仁”不僅是六合萬物生生勃發的性命存在之源，更是主體涵養本身德性、晉陞自我品德的倫理之基。恰是因為天以“仁”生萬物，因此萬物無不秉受天德之“仁”生養成長；亦恰是因為“人為萬物之靈”，則人必將秉受“仁德”以通達上天。

 

昊天不單賦予人以寶貴之性命，並且還賦予人通達上天的才能。“天以成仁”可謂是現實世界的創造，而“仁達性天”包養網則可謂是超出世界的透明。孔子本是昊天天主的使者，將“仁”的品德法則帶至現實世界中；正如基督教所言，耶穌是天主的使者，將博愛帶至現實世界中。但孔教與基督教有所分歧：孔教可謂是溝通現實世界與超出世界的“圓教”，而基督教則是隔斷現實世界與超出世界的“離教”。基于以上，吾認為：孔子開創了先秦儒家最為初始的“圓教”模子。

 

具體到本書的第四章，作者將其定名為《思知人不成以不知天——作為圓教弘規之確立者的子思》。吾認為可將子思看做孔教圓教弘規系統的確立者，但不成認為子思是孔教圓教弘規的首創者。因孔子實際上真正奠基了吾儒要旨，是儒家文明的真正確立者，其必也將開創圓教之宏旨、確定真正意義上的儒家境德形而上學。

 

作者認為儒家“圓教”之文本依據重要體現在《中庸》之中，《中庸》所倡導的“極高超”正對應超出世界，而《中庸》所強調的“時中”又與現實世界相照應。如上所述，他進一個步驟提出“天命之謂性”應當懂得為“天→命：之謂性”，“天命包養平台推薦”便是“天對人的包養號令”，只要“天”賦予“人”以“號令”，“人”之所以為“人”的“人道”剛剛存在，假如“天”不予“人”“號令”，則“人”掉往其性命的意義與價值，淪陷為通俗事物之無目標、無倫理的“生生之性”。唯有這般，孔教才與釋教之涅槃與世間不離之“圓教”本質相合。

 

但在此處，吾卻與作者之觀點有所分歧。應當指出：“性自命出，命自天出”所彰顯之“天命”，與作為“天之號令”意義上的“天命”內涵并不相齟齬。吾以為：以郭店楚簡《性自命出》為代表的傳統儒家文本，所倡導的“天—命—性—道—情”之“圓教”結構，正能涵攝作為“天之號令”意義上的“天命”義涵。[4]孔子亦言：“性與天道，不成得而聞也。”[2]79其“不成得而聞”之處正在于：性與天道之關系非能用言語展現而出，須是自家身心功夫體證出來，方能夠有所悟。

 

子夏亦多言“逝世生有命”，恰是他在梳理《易傳》時，由《易》之理體認而得“性自命出，命自天降”。宋代年夜儒、張栻之父張浚更是有言：“風行全國，無所不被施命法之，是命自天出。”[5]105張浚此說系在未見《性自命出》楚簡的條件下，由自家體貼出來，正與圣人之意相合。他在此當然亦有“天施命于萬物”之傾向，但更多的是強調“天道生生”意義上的“性自命出，命自天出”。正因“命自天出”而“性自命出”，故人之生命皆由最高存在“天”所天生、賦予。由“天—命—性”之下攝邏輯可進一個步驟推演楚簡《性自命出》中的“天—命—性—道—情”之圓教模子。

 

綜合往圣先賢所言，吾儒“圓教”模子自有兩種修養形態：其一，就“現實世界”通達“超出世界”而言，儒者自下而上通達天道，秉承“正命—盡心—知性—樂天”的次序遞次，由正己生命、涵養本意天良進手，上溯以“知天”“樂天”。唯有達到“知天”“樂天”的高深境界，方能做到喜怒哀樂之情“發而皆中節”。這恰是“學達性天”之上溯理路，孟子后來所強調的“盡心知性以知天”的宗教動力學演變邏輯，正由此而來。

 

其二，以“超出世界”下貫“現實世界”。正如作者所言，所遵守的乃是“天→命：之謂性”這一儀軌，具體彰顯為“天—命—性—道—情”這一由上貫下之路徑。吾雖不贊同將“天→命：之謂性”僅僅懂得為“天”施與“人”之律令，但對作者所總結的這一“圓教”模子卻是甚為謹記。吾認為，“天命”的“下攝”遵守的乃是一種天生論的育衍邏輯，即由“天”生養萬物之“命”，而萬物之“命”又天生萬物各自之“性”。人與萬物之區別在于，人能內返自“性”通達“天道”，并于“知天”“樂天”之“情”的生發下“以仁為己任”。

 

至此包養平台推薦，孔教所述一上一下兩種理路，便構成吾儒“圓教”模子之閉環，既了了了“超出世界”降臨“現實世界”的“下攝”路徑，又開辟了“現實世界”通達“超出世界”的“上達”通道。當然，“超出世界”與“現實世界”、“下攝”與“上達”本就是作為“圓教”之孔教不成朋分的兩面，此分而說之，只是廉價行事，為懂得儒家高低通達的“圓教”模子供給裨益。私衷以為，“性自命出，命自天出”的天生論論述，相較于作為“天之號令”的“天命”概念而言，更能準確描寫“天→命：之謂性”的“圓教”特質。

 

三、宗教動力學的深刻開掘

 

此書的另一年夜亮點，在于別開生面地提出了“宗教動力學”這一概念，并以此論述孟子之哲學思惟。敬閱本書，晚林老師的“宗教動力學”思惟應當遭到了德國有名神學家保羅·蒂里希《崇奉的動力學》一書的啟發。作者認為，如能對“宗教動力學”問題進行清楚解答，則“儒學是哲學還是宗教？”這一問題亦自有謎底。縱觀全書，作者認為儒學乃是宗教與哲學的統一體。在宗教、哲學二者孰輕孰重這一問題上，作者是以“宗教”統攝“哲學”，以“宗教動力學”統攝“品德形而上學”。但這一統攝并非將“品德形而上學”當做“宗教動力學”的梅香，更不是拋棄“哲學”而獨尊“宗教”、拋棄“品德形而上學”而獨尊“宗教動力學”。

 

在本書的第五章中，作者重點論述了作為儒家“宗教動力學”之完成者與論證者的孟子，若何經由“盡心知性以知天”這一進路為儒學崇奉動力奠定。初讀此章，宗旨似略有不當。愚以為：孟子必定接續孔子之任務，必先是“論證”宗教動力學，繼而方能完成先秦儒家宗教動力學之“奠定”。作包養網價格者先自性命特質角度探察孟子“英特”“慧識”“簡易”“高致”“嚴整”的巨大氣象，為讀者提醒孟子何故辟楊、墨而衛道之精力實質。孟子所辟楊、墨之“辟”，恰是以獨創之精力勇毅開辟儒學發展新路，并以此縱貫儒學本根年夜源之“辟”，更是在群說眾多而眾人無所適從之地步下劈開一條儒學發展的寬闊年夜道之“辟”。

 

是以，作者就蒂里希所言“自愛”與“他愛”延長闡包養發，洞見楊朱“愛財如命”之“自愛”恰是舍棄“他愛”而不顧、墨子“摩頂放踵包養”之“他愛”亦恰是無暇顧及“自愛”。故儒者之“仁”，應當執守“自愛”與“他愛”之“中”，于二者之間找到最可利己利人的均衡點，方能進一個步驟開出孔教之內在宗教動力。[1]474經由晚林老師此卓見不由感念：朱子于南宋佛老邁行于世之時，不亦是秉持孟子此種心態堅毅而為之？故陸子與朱子鵝湖之辯，或系功夫涵養之爭也，二人皆是為開掘儒學內在之宗教動力也。對于部門學者認為朱子“以心為第一序”之思惟，批駁朱子對于孟子思惟進行哥白尼日心說之“倒轉”，作者在此章中亦有精辟論述，此中精微細密、宏富廣博之處，本文不再細論，讀者可自行閱讀此書詳辨。

 

假如說辟楊、墨彰顯了孟子的恢弘氣象與性命形態、提醒了孟子哲學的莊重出場，那么孟子之“盡心知性以知天”的“宗教動力學”，則恰是對孔子所開創的“學達性天”式“圓教”模子的呼應。但是孟子畢竟有開辟新創之功，其“宗教動力學”在必定水平上極年夜地掘進了孔子“圓教”的深切內涵，使得先秦儒學在“楊、墨之學”的宏大影響下發掘出內蘊豐富的宗教內在動力。所謂“掘進”，恰是描述孟子于情勢上的開掘與內容上的深進。

 

唯知曉孟子此專心，方能明析孟子所言品德知己，絕非疏忽品德自律的殘酷他律教條，更非舍棄品德他律的絕對個人主義品德原則。唯有基于此，方能懂得孟子所言“仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”何故開掘儒家包養網宗教動力學之根源、孟子何故據此完成儒家境德動力學的論證者與完成者。[2]328茲事體年夜包養網，不克不及視之如鴻毛也。陸九淵所言“自作主宰”、朱熹所言“心統性格”、胡宏所言“性為年夜本””許衡所言“我心有主”、王陽明所言“致知己”，恰是從此而生發孕育而成。

 

至此，無妨一問：單純憑借“我固有之”便能開掘系統的儒家宗教動力學、實現真正意義上的“仁者無敵”嗎？似乎事實并非這般。王船山作為宋明理學的總結者與集年夜成者，對此問題包養行情有極為深入之見解。

 

起首，船山著重批評了朱熹“知性盡心以知天”的宗教動力學理路，認為此“理不順”，且朱子將“知性”作為“格物致知”之“知物”，如若將“性”作為“外物”而“格知”，何故能使自性通達天命呢？此乃朱子之誤也。[6]358

 

其次，船山還批評了王陽明“不假外求”的宗教動力學進路，陽明將“天”“命”“性”等皆歸結為“心”，基此“心包萬物”思惟提出了“心外無物”的論斷，難免為后來陽明末學主觀臆斷的狂禪作風埋下了禍根。船山批評陽明特別是泰州學派某些學者，僅將“四端之心”之現實顯現當做“知己”之顯現，吾認為此即致使知己淪陷于世俗泥潭之中，將孔教的品德超出世界拉落至現實世包養網 花園界之中，使二者混濁不成分。因