【王中江】孔子好《易》和追尋“德義”考論甜心聊包養網——以帛書《易傳》中的“子曰”之言為中間

孔子好《易》和追尋“德義”考論

——以帛書《易傳》中的“子曰”之言為中間

作者：王中江

來源：《河北學刊》2019年第4期

作者簡介：王中江，北京年夜學哲學系，北京1包養甜心網00871王中江(1957-)，男，河南汝州人，北京年夜學哲學系傳授、博士生導師，孟子研討院兼職研討員，重要從事東周儒道哲學、中國近現代哲學研討。

內容撮要：孔子暮年以濃厚的興趣研習《周易》的事實及其緣由，通過帛書《易傳》帶來的新信息而獲得了進一個步驟的印證。孔子通過《易》爻辭對包養網車馬費德義的追尋表白，其對《周易》的摸索重要不在于占筮和預知人生的祝願吉兇，而在于從中追尋天道、品德和仁義等廣泛法則和價值。以孤證否眾證，以推測代事實，可謂立異，不成謂立新。

關鍵詞：孔子/德義/易傳/子曰/追尋/Confucius/virtue and justice/Yi Zhuan/Confucius’sayings/pursuit

孔子研習《周易》的事實，可通過帛書《易傳》帶來的新信息而獲得進一個步驟的印證①；孔子對《周易》義理的闡釋，也因帛書《易傳》而變得加倍豐富。之所以這樣說，重要是基于帛書《易傳》類作品既記載了孔子暮年愛好《易》的更多情況，並且記載了孔子詮釋《易》的不少言論。這些記載具有靠得住性，不克不及簡單靠推測就視之為虛構或依托。此中以“子曰”、“夫子曰”(一處為“孔子曰”)這種情勢記載的話語，整體上都是孔子闡釋《周易》的言論[1](P125-144)。雖然更多的人傾向于認為只要此中的一部門(即《系辭》、《二三子問》、《要》和《衷》中的)才是這樣，而其他部門(即《繆和》和《昭力》)中的則不是②，但人們為此供給的論證實際上很是單薄③，特別是《繆和》中記載的“子曰”的一段話在《說苑·雜言》中也被記載為孔子之言④。是以，可以確定，它們同樣也是孔子的言論。除此之外的傳世的“易傳”類作品中的“子曰”，我也傾向于認為它們記載的是孔子的言論。

基于這樣的判斷，本文將起首考核的是，孔子為什么暮年好《易》，促使他這樣做的緣由和動機重要是什么；繼之將重要探討孔子對《易》的詮釋及其對德義的追尋。人們從分歧的角度和方面對帛書《易傳》的義理已有必定的研討，包含孔子對《易》的傳述。這里只探討孔子對《易》的詮釋，并且分層次來進行：第一個層次是孔子對《易》這部書整體性質和特徵的詮釋；第二個層次是孔子對《易》中一些“卦辭”的整體詮釋；第三個層次是孔子對卦中一些“爻辭”的詮釋。孔子對《易》的“德義”的追尋，也是在這三個層次上進行的。孔子所追尋的“德義”是一個廣泛的概念⑤，它包含分歧方面的品德價值、天道和義理等，不僅“仁”在此中，“道”也在此中。孔子有時將“義”與“德”并列而言，他還有《易》之“義”、《易》之“道”等說法，這時他所說的“義”、“道”同“德”有側重點上的差異，但它們在整體上又有穿插性。為了便利，本文年夜體上用“德義”統一來考核它們。

一、暮年的孔子為何愛好《易》

一些學人對傳世文獻所記載的孔子暮年愛好研習《易》一向持懷疑態度，甚至不信任帛書《易傳》類作品中的記載。否認這種見解的人通過帛書《易傳》所記載的孔子“老而好《易》”等新信息進一個步驟往認證孔子暮年好《易》確乎是一個事實。筆者贊成有關這方面的見解，認為孔子暮年好《易》的事實不克不及被否認。帛書《要》篇記載孔子“老而好《易》”，同《史記·孔子世家》所記載的“孔子晚而喜《易》”，兩者可彼此印證。孔子在棲身的處所將《易》放在身邊，出行時放在口袋中隨行(“居則在席，行則在橐”)，反復閱讀以致于把《周易》的編繩都磨斷了(“讀《易》，韋編三絕”)。這些記載，呈現了孔子暮年研習《周易》的具體情形。從這里出發，筆者想集中討論的是，暮年的孔子為什么對《易》情有獨鐘，孔子重要是出于什么樣的目標，進迷地研習和詮釋《易》。

暮年的孔子之所以喜歡研習《易》，用良多精神往詮釋它，依照《要》篇所記載的孔子本身的說法：一是為了“察其要”和“聞要”；二是為了“樂其辭”；三是為了“觀其德義”、“求其德”。依照《論語》的記載，他是為了“無年夜過”；依據《史記·孔子世家》的記載，他是為了“于《易》則彬彬矣”。把《要》篇的記載同傳世的記載結合起來，可以說，孔子暮年喜歡研習和詮釋《易》，一是為了防止犯年夜的過錯；二是為了欣賞《易》的言辭；三是為了洞察《易》的要旨、要義；四是為了彰顯《易》的品德價值。顯然，這些都是聯系在一路的，在相對區分的意義上我們可以分別看一下。

孔子“好《易》”是發生在其暮年，要懂得他所說的“加我數年，五十以學《易》，可以無年夜過”，先要同他一個時段的人生經歷結合起來看。自稱“十五”就“志于學”的孔子，年輕時即已接觸到《易》并對其有所清楚。過了“不惑之年”而快到50歲的孔子，特地說他盼望能有更長的壽命從50歲開始學《易》，當然不成能是指普通的學習，而是要更深刻地往鉆研和體認《易》的義理，從中獲得人生的指導，以防止有年夜的過錯。孔子在50歲前的幾年中，即已意識到《周易》的主要性，想好好學習它，但由于公務在身，生怕沒有時間(至多是集中時間)往精研《周易》，所以盼望在50歲以后能夠有時間往研習。但50歲后，孔子先是擔任中都宰(51歲)，很快又被魯定公錄用為司空、年夜司寇并兼行相事。孔子的政治生活幾乎達到了頂峰，不得不忙碌于政治事務包養網車馬費，很難有幾多空閑時間來研習和傳述《周易》。是以，孔子“老而好《易》”最有能夠是其政治生活遭到了波折，從55歲離開魯國周游列國開始的。根據《要》篇所說的“居則在席，行則在橐”，可以公道推測，它是發生在孔子周游列國、流浪不定的經歷中。經歷了十幾年的漫長周游，最后孔子又回到魯國，到73歲時去世，這一段時間整體上可以說是孔子的老年或暮年時期⑥。政治包養行情事業波折和命運多舛也好，為了之前所說的“可以無年夜過”也好，都會促使孔子往研習和詮釋《易》。

《易》底本是占筮之書，在歷史上，它重要被用于獲知神意，預測人類主要活動的吉兇禍福。不消說，孔子也是這樣看的，並且他也有占筮的經驗。子貢問：“夫子亦信其筮乎?”孔子絕不猶豫地答覆：“吾百占而七十當，雖周梁山之占也，亦必從其多者罷了矣。”(《要》)孔子為什么對這部占筮之書有了濃厚的興趣，讓子貢覺得百思不解。尤其是孔子之前還諄諄教誨他：“德性無者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁。”“遜正而行義，則人不惑矣。”(《要》)根據孔子的說法，有德性與智謀的人不需求求諸神靈和卜筮，謙遜、正派和行義的人則沒有什么迷惑。對于孔子的教誨，子貢深以為然，銘記在心，并竭力而行。子貢舊話重提，以他一貫的風格懷疑、詰問老師。很能夠是孔子事前未向子貢說明他暮年特別愛好《易》的緣故。是以，子貢根據之前孔子的說法和做法，天然認為孔子現在這樣做，訴諸超天然的“神謀”、“鬼謀”，違背了他之前的立場，前后自相牴觸。子貢的質疑，正好使孔子有機會來解釋何故暮年好《易》。依照上述，孔子暮年為何喜歡《易》，重要也是孔子在答覆子貢的詰問時直接表達出來的。此中之一是“樂其辭”。《要》記載：“《尚書》多闕(注：張政烺讀作‘誣’)矣，《周易》未掉也，且又古之遺言焉。予非安其用也，予[樂其辭也]。”據此可知，孔子對于《易》的興趣不在其象數和占筮之用，而在于《易》中保留的“古之遺言”，在于《易》中的言辭——卦辭和爻辭。依照帛書《系辭傳》的說法，《易》包括了圣人之道的四種東西：“以言[者尚其辭]，以動者尚其變，以[制器者尚其象，以卜筮者]尚其占。”由此來說，孔子“樂其辭”類似于這里說重視《易》中的言論(“尚其辭”)。子貢沒有清楚孔子所說的“樂其辭”的真正含義，便更為直爽地批評老師說，假如是這樣則“已重過矣”。他拿之前孔子教導他的話“遜正而行義，則人不惑矣”，說老師“今不安其用而樂其辭，則是用倚與人也”。孔子批評了子貢的這一過分指責，進一個步驟解釋說，他“樂其辭”還有更深的含義，即為了根究“《易》道”。這是孔子暮年好《易》的又一個緣由，即為了把握《易》的要旨和要義。孔子說：“察其要者，不詭其辭。”(《要》)一個人真正做到了這一點，就不會違背《易》辭之要義。

“樂其辭”也好，“察其要”(還有“聞其要”的說法)也罷，都是比較抽象的說法，孔子以此很難使本身同占筮和象數之習《易》劃清界線。正因這般，孔子也意識到，他的這種“好《易》”很能夠成為后人懷疑他的緣由(“后世之士疑丘者”)。孔子既是為了更具體地向子貢說明他暮年好《易》的實質，也是為了防止惹起后人對他的懷疑，又進一個步驟說：

《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則包養故事其為之史。史巫之筮，向之而未也，好之而非也……吾求其德罷了。吾與史巫同途而殊歸者也。正人德性焉求福，故祭奠而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫、卜筮其后乎(《要》)!

這是孔子說明他暮年為什么“好《易》”的最主要的心聲。在此，孔子起首指出，對于祝卜從事的占筮，他完整是將其放在主要的地位上往看(“后其祝卜”、“祝巫卜筮其后”)。之所以要這樣做，是因為在他看來，一個人的幸福和吉利在最基礎上是取決于他的德性與仁義，這樣人的很少也不用要往乞助于祭奠和卜筮(“正人德性焉求福，故祭奠而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而稀也”)，也沒有迷惑(“遜正而行義，則人不惑矣”)。相反，一個人假如不往尋求德性和發展本身的聰明，就會往乞助于超天然的氣力和占筮方式(“德性無者，神靈之趨；知謀遠者，卜筮之繁”)。孔子說，概況上看起來與祝卜者都在乞助于《易》，但由于他的目標和方式與巫祝分歧，是以他們所獲得的結果天然就分歧了。也就是說，孔子暮年好《易》，最基礎上是為了從中追尋品德價值，即“觀其德義”、“求其德”。歸根結底，孔子暮年好《易》決不在其“象數”，而在其德義；決不在其占筮，而在其修身和增益美德。

包養sd

孔子對《易》之所好在其“德義”，這是對周文王從《易》中“推演美德”的做法的傳承和擴展[2]。在《要》篇中，孔子說：“文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。予樂其知之。”在《左傳》、《國語》等記載的占筮案例中，所說的吉兇取決于人(“吉兇由人”)，重要是說取決于人的美德，這實際上是強調單純的占筮對人生的吉兇并無什么感化[3](P24-31)。從子服惠伯所說的“易不成以占驗”和“擬德占之，則《易》可用矣”，孔子所說的“不占罷了矣”，帛書《衷》所說的“無德而占，則《易》亦不當”，荀子所說的“善為易者不占”，等等，我們可以看出，這些sd包養說法都是一脈相承地強調《易》在成績人的美德中的主要性。明智者都了解，人的吉兇禍福最基礎上是取決于人的行動，而不是憑借占筮或許什么超天然的東西。

關于若何從《易》中追尋美德，孔子重要采用了兩種方法：一是乞助于《包養俱樂部周易》的卦爻辭和遺言。在他看來，《尚書》由于久遠而掉實的處所頗多，而《易》則無這方面的缺憾，並且此中包括有“古之遺言”。二是從《易》的象數進手，通過象數而達至美德。從孔包養條件子也主張“達乎數”、“明數”來看，他并不否認《易》的“象之數”，這是他與占筮者的雷同之處(“同途”)，但他不是以此來預測吉兇，而是要“達乎德”并“守仁”和“行義”。

二、《易》的整體特徵和“德義”、“道義”

現在我們來考核孔子對《易》的詮釋和對“德義”的追尋。孔子詮釋《易》重要采取“取義”的方式，包養意思即重要是從卦爻辭中尋找品德和價值。作為“六經”的收拾者和詮釋者，孔子對《易》的傳述是其經典詮包養網評價釋學的一部門。在帛書《易傳》中，孔子對《易》的整體意義的詮釋及其德義的追尋，重要體現在帛書《系辭》和《衷》中。認識《易》的“德義”的條件，是它自己確實蘊含著“德義”。對于孔子來說，《易》整體上就是一部有關“德義”的書。譬如，他認為，《易》這部書在殷周之際轉變中所發揮的重要感化是懲惡弘德，改變殷紂的無道，確立和光年夜周的“大德”。《衷》說：

子曰：“《易》之用也，殷之無道，周之大德也。恐以守位，敬以承事，智以避患，[□□□□□]文王之危，知史說之數書，孰能辯焉?”

這段文字的開頭同傳世《系辭》的記載略有差異(“《易》之包養合約興，其當台灣包養網殷之季世、周之大德耶?當文王與紂之事耶?”)，並且也沒有說是孔子的話⑦。今本緊接著后面的文字則與《衷》完整分歧：“是故其辭危。危者使平，易者使傾。”這一內容是通過對比居危與居易的分歧結果提示眾人謹慎，但帛書本強調的是為了獲得“善”應該若何往做，其所說的“恐”、“敬”和“智”都屬于“德義”。孔子指出，《易》中的“德義”，是那些只了解“數術”的人所無法達到的。包養價格ptt

這是孔子從具體的歷史教訓和經驗來認識《易》中的“德義”。與此相聯系，孔子進一個步驟認為《易》這部書底本就是圣人用來崇尚品德和擴年夜人類事業的：

子曰：“《易》其至乎?夫《易》，圣人之所崇德而廣業也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。六合設位，《易》行乎此中。成性□□，道義之門。”(帛書《系辭》)

“成性”后面殘損，傳世本作“存存”。不論作什么，根據這一句的高低文，孔子是說一旦把握了《易》，人就能夠助成萬物實現本身的生命，也就通向了道義之門。這里所說的“道義”同“德義”類似。在帛書《系辭》中，孔子又有“圣人之道”的說法，這里的“道”應比“德”的意義更廣。帛書《系辭》根據人們言、動、制器和卜筮的分歧需求，將“辭”、“變”、“象”和“占”稱為圣人之道的四個方面，并說明了人若何才幹做到這些分歧的方面。“道”的這四個方面，顯然不限于“德”的價值，此中還包含應用、變動和神奇的意義。它同帛書《系辭》另一個處所所記載的孔子的說法具有分歧性：“子曰：‘圣人之立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其[言]，變而通之以盡利，鼓之舞之以[盡]神。’”此外，孔子追問《易》這部書的創作目標(“夫《易》何為者也”)，說它是為了“古物定數，樂全國之道，這般罷了者也”(帛書《系辭》)。對于“古物定數”之“古”，人們疑讀作“占”、“始”等，但這都令人費解。“古”通“固”。郭店簡《尊德義》有“因恒則古(固)”的用法。此處的“固”用作動詞“安寧”，好像《孟子·公孫丑下》的“固國不以山溪之險”中“固”之用法。“固物定數”即“安物定數”(“安”、“定”相對)，意思是讓事物穩固存在，安寧各自的生命，這正合上文所說的“成性□□”。“固物定數”同時也是“樂全國之道”，這與“道義之門”相類似。

孔子對《易》的整體特徵及德義、道義的傳述與追尋，反應了晚期儒家傳述《易》這部書的兩種基礎方法：一種是在廣義的“易傳”特別是在《系辭》中作出的；一種是在“六經”的序列(《詩》→《書》→《禮》→《樂》→《易》→《年齡》)中對每部經典的整體意義作出歸納綜合[4]。有關第一種方法，《系辭》中很是多，上述孔子對《易》的整體特徵的傳述和對德義的追尋重要也出現在這里，但這只是此中的一部台灣包養網門，其他的則是孔子后學作出的。有關第二種方法，在孔子那里也有，一個主要的例子保留在《禮記·經解》中，在此我們看到了孔子對“六經”每部經典的整體意義的歸納綜合：

孔子曰：“進其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。故《詩》之掉，愚；《書》之掉，誣；《樂》之掉，奢；《易》之掉，賊；《禮》之掉，煩；《年齡》之掉，亂。其為人也，溫柔敦樸而不愚，則深于《詩》者也；疏浚知包養感情遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；絜靜精微而不賊，則深于《易》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《年齡》者也。”

這里我們所關心的只是孔子對《易》這部經典的整體意義的歸納綜合。依照孔子的詮釋，《易》學、《易》教整體上是讓人心腸純潔、心靈寧靜、心思緊密和細致(“絜靜精微，《易》教也”)。孔子認為，《易》既能升華人的品德情操，更能進步人的思維才能。但就像其他經典運用欠好就會產生流弊那樣，在孔子看來，《易》運用欠好也不難讓人精于心計而違道。同樣，孔子后學對《易》的整體意義也有所歸納綜合，如郭店簡《語叢(一)》說《周易》是把天道與人性貫通起來(“《易》所以會天道、人性也”)。對于儒家來說，天道和人性既有分別，又有統一性；天道并非純粹天然性的存在，而是具有品德意義，本源于它的人性當包養網車馬費然更是以品德包養網站為中間。

孔子追尋《易》的德義，不是只提出普通性的“德”、“義”和“道”等總原則，他還將其具體化，提出了對人有分歧感化的《易》德和《易》道。如在《要》篇中，孔子認為《易》能使分歧特點的人獲得其所需求的德性：

吾告汝《易》之道。□□□□□□□，此蒼生之道[也，□]《易》也。夫《易》，剛者使知懼，柔者使知圖，哲人為而不妄，漸人為而往詐。

這里的《易》之道，說《易》可以使剛、柔兩種分歧性情的人增添畏懼之心、剛強之心，使愚蠢的人沒有妄行，使有欺詐之心的人變得單純。《易》道的這四種感化，前兩種假如用“中庸”的標準往看，那也具有品德價值；后兩種當然也是“德義”。孔子特別重視“損”、“益”兩卦的德義(后文詳論)，在《要》篇中，孔子在詮釋“損益”的德義時，又論及了整體意義上的《易》道：

故明君不時不包養留言板宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于六合之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉，而不成以日月、星斗盡稱也，故為之以陰陽；有隧道焉，不成以水、火、金、土、木盡稱也，故律之以柔剛；有人性焉，不成以父子、君臣、夫包養一個月婦，先后盡稱也，故要之以高低；有四時之變焉，不成以萬物盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類缺乏以極之，變以備其情者也，故謂之《易》。

孔子這里所論及的《易》道，起首是強調明君學習《易》，不消占筮就能知曉人間吉兇，因為他能夠順應六合的法則，具體來說即順應天道的陰陽、隧道的柔剛、人性的高低和四時之變的八卦。此中六合和四時之道，重要是天然法則的意義(在《衷》中，孔子認為《易》充滿著陰陽、剛柔及變化之道)⑧，而人性的高低，顯然是指德義。

作為占蓍的象數之《易》，底本是為了指導國家生涯，就像《周禮·春官》所說的“凡國之年夜事，先筮而后卜”；孔子重視包養違法《易》的德義和道義，重要也是為從政者供給根據和指導(從其個人的修身到國家的管理)。《繆和》記載：“子曰：‘夫《易》，明君之守也。’”又說：“夫《易》，上圣之治也。”很明顯，在孔子看來，《易》能夠幫助明君和圣人管理全國、國家，而其最基礎在于其所蘊含的德義和道義。

三、《易》中卦辭的“德義”

除了從整體上詮釋和追尋《易》德及《易》道之外，孔子詮釋和追尋《易》德和《易》道還有別的兩種方法：一種是從一卦的卦辭進手；一種是從一卦的爻辭進手。在六十四卦的卦辭中，孔子所詮釋的只是此中的一小部門，如“乾”、“坤”、“損”、“益”等卦的卦辭。比擬之下，他對卦的爻辭的詮釋則要多得多。上面先討論第一種方法。

孔子通過詮釋一卦卦辭追尋一卦之德的言論，有《二三子問》中的“晉”、“同人”、“謙”“小蓄”、“未濟”；有《要》中的“損”和“益”；有《衷》中的“乾”和“坤”；有《繆和》中的“困”和“蒙”，等等。在帛書《衷》篇中，孔子把“乾”、“坤”兩卦視為把握《易》之要義的重要途徑。在八卦或六十四卦中，唯有“乾”、“坤”兩卦的六爻純粹是由陽爻或陰爻組成。孔子將其看作是最能體現陽陰、剛柔特徵的兩卦，認為兩者代表了六合的分歧變化，說“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德而剛柔有體，以體六合之化”⑨。同是在《衷》篇中，孔子認為“乾”卦集中體現了“剛”和“方”的德性，它是“湯武之德”的反應；“坤”卦集中體現了“從順”的德性，是最高的謙讓之德(“文之至也”)。雖然“乾”、“坤”各以剛柔為凸起的德性，但兩者的“德”都不會傾向極端，“坤”柔而能“樸直”，“乾”剛而能“謙讓”。孔子說：“坤之包養網dcard至德，柔而返于方；乾之至德，剛而能讓。”(《衷》)

孔子所關注的另一對卦是“損”和“益”。依照《要》篇的記載，孔子研讀“損”和“益”時掩書而嘆，對幾位門生說，必定要好好認識“損益”之道，兩者蘊躲著“吉兇”的機密。依照孔子的說法，“益”所體現的是從春到夏萬物的生長之道，“損”所體現的是從秋到冬萬物的朽邁之道。兩者一正一反，相反相成。“益”始于吉而終于兇，“損”始于兇而終于吉。君主從“損益”之道中能夠認識六合的變化(四時的循環和萬物的生老)，也能夠認識人間的得掉關系。孔子重視《易》的“損益”之道，在《說苑·恪慎》中也可以看到。這里的記載也是說，孔子讀《易》，讀到“損”、“益”時，“則喟但是嘆”。所分歧的是，在他身邊的門生子夏，特地問他為什么感嘆。孔子答覆：“夫自損者益，自益者缺，吾是以嘆也。”依照這一答覆，孔子確定的是能夠做到減損的人，因為他能夠從中得益，而增益的人則會缺掉。子夏對這一答覆有疑問，反問說：“然則學者不成以益乎?”孔子進一個步驟解釋說：“否，天之道，成者未嘗得久也。夫學者以虛受之，故曰得。茍不知持滿，則全國之善言不得進其耳矣。昔堯履皇帝之位，猶允恭以持之，虛靜以待下，故百載以逾盛，迄今而益章。昆吾自臧而滿意，窮高而不衰，故當時而虧敗，迄今而逾惡，長短損益之征與?吾故曰：‘謙也者，致恭以存其位者也。’夫豐明而動，故能年夜；茍年夜，則虧矣。吾戒之，故曰：‘全國之善言不得進其耳矣。’日中則昃，月盈則食，六合盈虛，與時新聞。是以圣人不敢當盛。升輿而遇三人則下，二人則軾，調其盈虛，故能長久也。”子夏曰：“善!請終身誦之。”

從孔子進一個步驟的解釋可知，他將“損”之道同謙虛、虛靜結合起來，認為謙虛、虛靜能夠無往而不勝；與此分歧，“益”的隆重則不難走向自滿，進而走向衰敗。《說苑·恪慎》下文記載，孔子與門生子貢參觀周廟，看到廟里的“欹器”，問守廟者它是什么器皿。當他得知是“右坐之器”時，就說他聽說這種器皿“滿則覆，虛則欹，中則正”，不了解這是不是真的，讓子路往試驗，果其這般。于是，孔子又感嘆說：“嗚呼!惡有滿而不覆者哉!”子貢又問“持滿之道”和“損之道”。孔子的答覆也是用《易》的“損益”之道，并直接從人的美德上往說。“持滿之道”是“挹而損之”；“損之道”是“高而能下，滿而能虛，富而能儉，貴而能卑，智而能愚，勇而能怯，辯而能訥，博而能淺，明而能暗：是謂損而不極，能行此道，唯至德者及之”。對于孔子來說，“持滿之道”是“損益”之道，也是“謙”之道。

《易》的“損益”普通是指減少和增添。在《論語·為政》中，孔子論述殷對夏禮、周對殷禮既有損、又無益所用的損益，也是指減少和增添，兩者底本都是需求的。但孔子對《易》的“損益”之道著重于從謙虛上看“損”，從自滿上看“益”，表現出明顯的重“損”輕“益”的傾向，這與他對《易》的“謙”德的重視不無關系。這就關涉到孔子對“謙”卦美德的詮釋。這是孔子在帛書《易傳》中又重點詮釋的卦辭。在帛書《二三子問》和《繆和》中，我們都看到了孔子對“謙”德的高度贊賞。如在《二三子問》中，孔子解釋“謙”卦的“卦”辭“謙，亨，正人有終，吉”，說“謙”是謙卑和順從。人做到了謙，就必定吉利；否則，假如他驕傲和狂妄，就必定有兇(“謙一事而四吉，驕一事而四兇”)。恰是因為謙吉驕兇，天、地、鬼神和人都厭惡驕傲、熱衷謙虛：“天亂驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍[驕而]福謙，人惡心驕而好謙。”

在《繆和》中，孔子對“謙”德的詮釋，是在答覆張射的請教時作出的。張射提出的問題是，為什么自古至今，全國之人“皆貴盛盈”；為什么《易》說正人有謙德就能利市(“謙，亨。正人有終”)。《繆和》記載孔子答覆張射的問題有好幾段話。孔子的說明重要集中在兩個方面：一是將“謙”德上升為六合的法則(“天之道高尚神明而好下，故萬物歸命焉；地之道靜博以尚而安卑，故萬物得生焉”)，并同《二三子問》相類似，認為天道、鬼神和人性都厭惡“盈”而贊助“謙包養合約”：“子曰：‘天道毀盈而益謙，隧道包養網心得銷[盈而]流謙，[鬼神害盈]而福謙，人性惡盈而好謙。謙者，一物而四益者也；盈者，一物而四損者也。’”“謙”卦“彖”傳與此前四句的說法相類似，但這里記載是孔子說的話。二是將“謙”德同“圣君”、“圣人”、“君人者”、“正人”等聯系起來，說他們是“謙”德的倡導者與實踐者。如在圣君、圣人那里，他們“卑體屈貌以舒遜，以下其人。能致全國之人而有之，此□[□□]享也。非圣人，孰能以此終?”在君人者那里，他們“以德下其人，人以逝世力報之。其亨也，不亦宜乎?”在正人那里，他們“能成盈而以下，非正人，其孰當之?”在孔子看來，圣人、正人有一個配合點，都有位有勢，但他們對人又都謙卑、謙和。這既是他們的偉年夜之處，也是其勝利之道。可見，在對《易》卦的詮釋中，孔子對“謙”德給予了充足確定，認為它是有百利包養俱樂部而無一害的美德和價值。

在帛書《易傳》中，孔子還詮釋了“晉”、“同人”、“小蓄”、“未濟”、“困”和“蒙”(見《繆和》)等卦辭。前四者見之于《二三子問》，並且對其“德”的詮釋比較簡要。如對于“晉”卦的卦辭“康侯用錫馬蕃庶，晝日三接”，孔子有一個總的解釋：“此言圣王之安世者也。”對此中的“番庶”，孔子解釋：“圣人之蒞政也，必尊天而敬眾，理順五行，六合無災，平易近□不傷，甘露時雨難驟降，飄風苦雨不至，平易近總相觴以壽，故曰‘番庶’。”這一解釋，強調圣王遵守天然次序，就能為蒼生帶來風調雨順，使平易近安康長壽。對“同人”卦的卦辭“同人于[野，亨，利]涉年夜川”，孔子的解釋是：“此言年夜德之好遠也。所行[者]遠，和同者眾，以濟年夜事，故曰‘[利涉年夜川]’”。依照這一解釋，有年夜德的人就能和同全國、成績年夜業。對于“小蓄”卦的卦辭包養行情“密云不雨，自我西郊，公射取彼在穴”，孔子解釋為：“此言圣君之下舉乎山林畎畝之中也。”強調圣君躬身郊野、視察平易近事。對于“未濟”卦的卦辭“未濟，亨，[小]狐涉川，幾濟，濡其尾，無[攸]利”，孔子解釋為：“此言始易而終難也，君子之貞也。”強調幹事情絕不成先易后難。

比擬之下，《繆和》對“困”卦的卦辭(“困，亨。貞，年夜人吉，無咎。有言[不]信”)和“蒙”卦的卦辭(“蒙，亨。非我求童蒙，童蒙求我。初筮吉，再三瀆，瀆則不吉。利貞”)之德的解釋則略微復雜一些。繆和向孔子提出一個問題，問孔子全國之人(愚智、賢不肖)都盼望“利達顯榮”，而《易》的“困”卦說“年夜人吉”，這是為什么?孔子起首解釋，“此圣人之所重言也”。在孔子看來，天道有陰陽、短長、晦明等牴觸性和相反相成性，人性同樣這般。他舉例說，湯、周文王、秦穆公、齊桓公、勾踐、晉文公等都經歷過窘境，但他們又都在窘境中激發本身、成績本身，將窘境轉化為動力和氣力：“夫困之為達也，亦猶[□□□□□□]□。故《易》曰：‘困，亨。貞，年夜人吉，無咎。有言不信。’[其此]之謂也。”孔子對“困”卦的卦辭的類似解釋，又被保留在《說苑·雜言》中。《雜言》記載了工作發生的場景——孔子及其門生“厄于陳蔡”。在此窘境之下，孔子還弦歌不斷，子貢覺得不解而提出疑問，孔子用齊桓公等人的故事告訴子貢，人在窘境中會產生勇氣(“舊居不幽，則思不遠；身不約，則智不廣；庸知而不遇之”)。當孔子及其門生擺脫陳蔡之厄時，子貢對同學說，大師不要忘記這次跟隨夫子所遭受到的“此難”，孔子不贊成子貢的說法，糾正說窘境能夠考驗人，能夠讓人奮發。一些了不得的人恰是在窘境中成績了他們本身，“困”卦說的恰是這一真諦：“惡，是何言也?語不云乎?三折肱而成良醫。夫陳、蔡之間，丘之幸也。二三子從丘者皆幸人也。吾聞人君不困不成王，列士不困不成行。昔者，湯困于呂，文王困于羑里，秦穆公困于殽，齊桓困于長勺，句踐困于會稽，晉文困于驪包養管道氏。夫困之為道，從冷之及煖，煖之及冷也，唯賢者獨知而難言之也。《易》曰：‘困，亨。貞，年夜人吉，無咎。有言不信。’圣人所與人難言，信也。”

包養行情

孔子對“蒙”卦的卦辭之德的解釋，是在答覆呂昌的問題時作出的。呂昌先講了一個事理，說“夫古之正人，其思慮舉措也，內得于心，外度于義，外內和同，上順天道，下中地輿，中適人心……故有嘉命……”，但“蒙”卦的“蒙”分歧乎這一事理，卻又說“利貞”，這讓他迷惑不解：“以昌之私以為，夫設身無方，思考不察，進退無節，瀆焉則不吉矣，而能亨其利者，固有之乎?”孔子答覆說，依照普通的事理，人的操行好(“夫內之不咎，外之不逆，貊貊然能立志于全國，若此者，成人也。”)他就會有好結果；人的操行欠好，他就不會有好結果。但一個人的言行若何，并非一成不變(“是則可以也，而有否則者”)。蒙昧者可以通過盡力學習改變本身的無知，也能成績本身：“弗知而好學，身之賴也，故曰‘利[貞’。□□]正人于仁義之道也，雖弗身能，豈能已哉!晝夜不休，終身不倦，日日載載，必成而后止。”孔子對“困”卦和“蒙”卦之德的解釋，都說明他非常強調轉晦氣為有利的積極進取精力。

孔子對卦辭之德的解釋和追尋，所觸及的卦辭未幾，此中多加請安的是“乾坤”之德、“損益”之德和“謙”德。孔子對“困”卦和“蒙”卦卦辭之德的解釋，更是意味深長，可以說是孔子人生的寫照。太宰問子貢，孔子是不是圣人，為什么他博學多能。子貢答覆說是。但孔子聽說后則指出，太宰也許更清楚他，他“少也賤，故多能鄙事”(《論語·子罕》)。從孔子“進太廟，每事問”這一個故事可知，孔子的多知是好問好學的結果。人生下來都蒙昧無知，但只需后天好學，就有知而吉。孔子平生波折坎坷，但這也磨煉了他，使他能夠體認“人君不困不成王，列士不困不成行”的真諦，使他能夠認識到“夫困之為道，從冷之及煖，煖之及冷也，唯賢者獨知而難言之也”(《說苑·雜言》)這一事理。

四、《易》中爻辭的“德義”

孔子詮釋《易》道、追尋其德的第三種方法是從爻辭進手來進行。我們先看一下其在帛書《易傳》中的分布。此中，《二三子問》有：“乾”之初九、上九和其他四爻；“坤”之上六和六四(還有初六、六二、六三)；“蹇”之六二；“鼎”之九四和上九；“屯”之九五；“同人”之初九和六二；“年夜有”之六五；“豫”之六三；“中孚”之初二，等等。在帛書《系辭》傳中孔子論及的爻辭有：“中孚”之九二；“同人”之九五；“年夜過”之初六；“謙”之九三；“解”之六三和上六；“咸”之九四；“困”之六三；“噬嗑”之初九，等等。《衷》篇論及的有：“乾”之上九以及集中對各爻的詮釋；“年夜過”之九三；“鼎”之九四；“姤”之上九和初六；“漸”之九三；“屯”之上六；“坤”之各爻辭，等等。《要》篇論及的有：“否”之九五；“鼎”之九四；“益”之上九；“復”之初九，等等。《繆和》論及的有：“渙”之九二和六四；“困”之六三；“豐”之九四；“屯”之九五；“中孚”之九二；“謙”之初六；“歸妹”之上六；“復”之六二；“訟”之六三；“恒”之初六和九三；“坤”之六二，等等。《昭力》論及的有：“師”之六四和九二；“年夜蓄”之九三和六五；“比”之九五；“泰”之上六；“乾”之初九，等等。

根據孔子在上述帛書《易傳》中對一些爻辭的詮釋及對爻德的追尋，結合傳世文獻《白話》，我們可以看出，孔子對“乾”、“坤”兩卦的爻辭都有所詮釋，并且重要集中在帛書《二三子問》和《衷》篇中。《白話》中記載了孔子對“乾”卦六爻之德的詮釋。這說明，孔子不僅重視“乾”、“坤”卦兩卦的卦德，並且也重視它們的爻德。現將孔子在分歧處所的解釋列出并對比一下。

依照孔子對“乾”卦爻辭的詮釋(見下表1)，我們可以強調如下幾點：其一，孔子對“乾”卦的爻辭最為重視，這也合適其所說的“乾”和“坤”是認識《易》的門戶這一主張。正因這般，他對“乾”卦爻辭的詮釋也最多。其二，在分歧文本的記載中，孔子對統一爻辭的詮釋有多有少、有繁有簡，最簡的是一句話，稍繁的是一段話。孔子對“乾”之六爻爻辭及其德義的詮釋也是有繁有簡，有多有少。如在《衷》中，孔子對“乾”的爻辭的解釋，有的很是簡要，如說“匿也”、“德也”、“用也”、“息也”、“隱[而]能靜”、“[見]而[能]上”等；但也有文字稍多的，如在《白話》中，孔子直接用“德”往對待“龍”和“正人”的特徵及活動。其三，就其基礎傾向來看，孔子在分歧處所的解釋在整體上有其分歧性。如對“潛龍勿用”的詮釋，《二三子問》用“行滅”，《衷》用“匿”和“不成(有為)”，《白話》用“龍德而隱”，都旨在強調“潛龍”沒有適當的時機，只能沉潛、隱伏以等候時機。再如對“正人終日乾乾。夕惕若，厲，無咎”的解釋，《二三子問》用“務時”而又有“靜”，《衷》用“用”而“息”，《白話》用“進德修業”而“因其時而惕”等，都是強調人一旦有了時機就要積極行動，同時又要警惕謹慎。其四，孔子在分歧文本中對“乾”卦爻辭的解釋，在整體上說明“龍包養條件德”的表現是一個變化的過程——從待時而靜、因時而動到動極而過。這同孔子在《二三子問》中贊美“龍德”以多變著稱相分歧。

除了“乾”卦，孔子對“坤”卦爻辭的詮釋也是極多的(見下表2)。這說明：其一，孔子非常重視“坤”卦爻辭的德義。只是在《白話》中未記載這是孔子對它的詮釋；此外，《二三子問》所記載的孔子的解釋用的是“孔子曰”，《衷》用的是“子曰”。其二，同孔子對“乾”卦爻辭的解釋相類似，他對“坤”卦爻辭的詮釋也有繁簡之別。如在《衷》中，孔子解釋“含章可貞”說是“言美情也”，解釋“括囊，無咎”說是“語無聲也”。孔子只用了幾個字，要言不煩。而對于另一些爻辭，孔子的解釋則略微復雜一些，《二三子問》也是這般。如孔子解釋“龍戰于野，其血玄黃”，先是從總體上說明，然后又分開說。其三，孔子對“坤”卦爻辭和爻德的解釋，強調其文采、文靜、柔和、慎言等價值。

在帛書《易傳》中，孔子對其他卦爻辭的德義的詮釋，觸及許多分歧的美德。正如上文所強調的那樣，孔子詮釋《易》的德義和道義，重要是就正人特別是為執政者而言的，其所說的德也集中在正人之德和君主之德方面。同樣，孔子對《易》卦爻辭的德義的詮釋也是這般。歸納綜合起來，可以強調如下幾個方面：其一，《易》重要是成績正人之德與君王之德。顯然，缺少美德的人，即便有其位也不克不及安于其位。如在《要》篇中，孔子提出“德薄而位尊，[智小而謀年夜，力小而任重]，鮮不及”這一論斷之后，援用“鼎”卦九四爻辭“鼎折足，復公莡，其形渥，兇”，詮釋說這是“言不勝任也”。為了能夠勝任其位，以元配位，那就要不斷積德，厚其德。如在《繆和》中，對于“謙”卦九三爻辭“勞謙，正人有終，吉”，孔子詮釋說，這是以高位而謙卑對下，禹就是這方面的典範：“禹之取天[下也]，當此卦也。禹[勞]其四肢，苦其思慮，至于手足駢胝，顏色[黎墨，□]□□□而果君[天]下，名號圣君，亦可謂終矣，吉孰年夜焉?故曰：‘勞謙，正人有終，吉。’不亦宜乎?”

其二，孔子對《易》卦爻辭的詮釋，強調“知幾知微”，強調知時、得時。在帛書《系辭》中，孔子主張“正人見幾而作，不俟終日”；他詮釋“豫”卦六二爻辭“介于石，不終[日，貞]吉”說：“介于石，毋用終日，斷可識矣!正人知微知彰，知柔知剛，萬夫之看。”傳世本《系辭》所記孔子的這一段話與此有差別，重要在于“正人見幾而作”前，還有孔子的這幾句話：“知幾其神乎!正人上交不諂，下交不瀆，其知幾乎?幾者動之微，吉之先見者也。”在孔子看來，人善于認識事物的預兆(“幾”)、眉目，便是善包養情婦于認識事物的渺小變化(“微”)，從而掌握住時機(“見幾而作”)。孔子對“渙”卦九二爻辭“渙奔其機，悔亡”的解釋，同樣將其與時機聯系起來：“渙者，散也。奔機，幾也，時也。古之正人，時福至則進取，時亡則以讓。夫福至而能既焉，奔忙其時，唯恐掉之。故當其時而弗能用也，至于其掉之也。雖欲為人用，豈可得也哉。……圣人知福之難得而奔也，是以有矣。故《易》曰：‘渙奔其機，悔亡。’則[□]言于能奔其時，悔之亡也。”(《繆和》)把握了時機，就是“得時”，就獲得了機會。但事物不是一成不變的，得時處順，又需求有憂患意識，以防事物轉向背面。孔子說：“危者，安其位者也；亡者，保[其存者也。亂者，有其治者也。是故]正人居安思危，存不忘亡，治不[忘亂，是以身安而國]家可保也。”(《要》)“否”卦九五爻辭“其亡，其亡，系于苞包養管道桑”說的就是這個事理。

其三，孔子從爻辭中探尋傑出的君臣關系。孔子強調，君王起首要有厚德，并以此來贏得臣僚的忠誠。他說：“夫《易》，上圣之治也。古正人處尊思卑，處貴思賤，處富思貧，處樂思勞。正人能思此四者，是以長有利，而名與六合俱。”(《繆和》)但君主假如像“屯”卦九五爻辭所說的“屯其膏”那樣，那就是“自潤者”，就會有兇險：“夫處上位者，厚自利而不[自]恤下，小之猶可，年夜之必兇。”是以，君重要寵遇臣，要同臣分送朋友好處，要像“中孚”九二爻辭所說的那樣，“鳴鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之”，使年夜臣能獲得應有的好處：“夫爵祿在君、在人，君不徒與，臣不[徒受。圣君之使]其人也，焉而欲利之；奸臣之事其君也，歡但是欲明之。歡路況，此圣王之所以君全國也。”(《繆和》)這樣就能樹立起傑出的君臣關系：“夫明君之畜其臣也不虛，奸臣之事其君也有實，高低通實，此所以長有令名于全國也。”(《繆和》)與此同時，君主還要防備那些圖謀不軌的年夜臣。《論語·衛靈公》記載孔子的話說：“正人矜而不爭，群而不黨。”據此，孔子反對結黨。與此思惟相分歧，對“渙”卦六四爻辭所言“散渙其群，元吉”，孔子指出，結黨是亡國敗家之法：“夫群黨朋族，□推以[□□□□□]比周相譽，以奪君明，此固亡國敗家之法也。”對此，明君所要做的是嚴禁結黨，一旦有結黨，就要打消它，這才幹吉利：“明王圣君之治其臣也否則。立為刑辟，以散其群黨；設為賞慶爵列，以勸其下。群臣、黔黎、男女，夫人極力盡知，歸心于上，莫敢朋黨，恃君而生，將何求于人矣?其曰‘渙其群，元吉’，不亦宜乎?”(《繆和》)

孔子通過《易》爻辭追尋德義的內容很是廣泛，這里只是考核了此中的幾個方面。再回到孔子對一些卦辭德義的追尋，對《易》整體特徵和德義的考核，我們看到了孔子詮釋《易》德的一幅豐富多彩的畫卷，孔子的思惟及其倫理世界由此也得以擴展，澤及后世。