心物問題與氣論
作者：丁耘（復旦年夜學哲學學院傳授）
來源：《中國社會科學》包養sd2022年第6期
摘要：作為中國思惟最主要的傳統之一，氣論始終沒有找到合適的現代表達。其主要原由在于現代中國哲包養留言板學的基礎問題是心物問題，而這一問題的急切性與陽明學親密相關。晚明氣論通過揚棄陽明學，回應了唯心論，解決了心物問題。劉宗周和王夫之借鑒唯識學戰勝陽明心學的思緒，從唯心論翻轉出氣論的途徑。氣論的特徵在這一翻轉中獲得了明白的顯示：從功夫論進進心性論，用唯識學重述心性論，用唯氣論轉化唯識學。此中需求著重論證的是王夫之將阿賴耶識轉為“太虛即氣”。作為對照，現代中國哲學中梁漱溟、熊十力的學說，以及他們為何雖也提出各自的新唯識論卻未能走向氣論的起因，也應獲得解釋和檢討。
關鍵詞：心物問題；晚明氣論；新唯識之路；力
近年來，我國哲學界對“中國性”的自覺可謂方興未艾。討論不止一種視角，但無論若何進手，中西哲學的關系是繞不過往的難題。這方面影響最年夜、堪為表征的當數“反向格義”說。此說的范例之一是：氣論之難以定位。這個麻煩牽涉全局。氣論非可是中國哲學最主要的一個傳統，也是中國思惟最鮮明的特征之一，是中華文明自我懂得的關鍵一環。在中國思惟的現代轉型中，氣論一方面依然發揮著深遠的影響，另一方面在現代哲學中始終沒有找到合適的表述與地位。重寫中國哲學史必定面臨一項艱巨而光榮的任務：從頭解釋氣論、撥正反向格義。
這個任務面臨著直接的困難。假如依照精力與物質這一基礎分類，會發現“氣”通向“質”，但又包括“神”這一維。另一方面，假如完整拒絕東方哲學的架構，那么就只能在古學內部解釋這一傳統，氣論就無法作為活的東西進進當前的思慮。針對這一窘境，學界已有某種折衷性嘗試。例如船山學者早有擺脫“質”，轉用另一西學概念（“能”）來掌握“氣”的洞見。[1]但這仍屬空谷足音。本文嘗試從晚明氣論出發，系統推進這一盡力。晚明氣論是氣論傳統的巔峰。它最主要的理論對手是傳統心學的頂峰——陽明學。此間有一個主要而又被學界忽視的問題：晚明氣論是若何從陽明心學中翻轉出來的。通過處理心物問題、揚棄唯心論，氣論的特徵在這一翻轉途徑中獲得了最明白、深入的顯示。本文采取從心學到氣論的論述線索，以晚明氣論為范例，并參照中國現代哲學的類似途徑，摸索氣論解釋的新標的目的。[2]
一 陽明心學與晚明氣論
“心”與佛家的關系極其親密，以致于程子將“本天”還是“本意天良”當成儒佛的最年夜差別。經過心學洗禮的明儒，則力圖為儒家自己保存“心”的一脈，在廣義的心學內部劃清儒佛界線。儒家心學與佛學的這種奧妙關系，既是儒門的焦慮，又是理學不斷推進的動力。無論儒佛在此問題上有多年夜差異，它們與“唯心論”的關系，都比Idealismus更為直接與深入。“心”分歧于“觀念”（Idee），但中國哲學中完全周全的心學系統，包括了對“觀念”的分歧處理。相反，Idealismus的主流傳統其實并無對“心”的完全研討（用唯識術語說，至少觸及部門的“識”及其自證分、部門“心所”）。是以，用“唯心主義”述謂中國哲學中的某些傳統，比用在東方哲學史里，反而貼切得多。
與之相反，“唯物”一詞雖仿佛典漢譯而造，卻不見于舊典。不過，強調“物”卻是中國哲學，尤其是理學的主要面向。這一脈絡越來越與心學密不成分。正因為“心”（不等于“觀念”）與“物”（不等于“質”）在中國哲學內部親密相關，當Idealismus被譯解為“唯心主義”時，作為對方的Materialismus就可相應譯為“唯物主義”。令這對譯名確立的，是中國思惟史內部的心物問題。
當然，心物問題在理學中并非基礎問題。理學基礎問題關乎心、理、氣三者間的關系。佛學內部心識與法（特別是色法）的關系，更接近于心與物的問題。不過，對明儒而言，心物問題雖不最基礎卻堪稱尖銳，因為這關乎《年夜學》的解釋權。嚴格地說，在當時通行的儒家原典中，心與物的相關性只見乎《年夜學》。其他典籍，談“心”處雖然不少，亦有說“物”處，但彼此并舉成對則實屬罕見。朱子將《年夜學》定為儒學進門第一書，并將《年夜學》的“格物”立為學問主旨。陸王程朱之爭的關鍵當然是心、理關系。但在對原典解釋權的爭奪上，特別在功夫論上，爭論起首集中于《年夜學》的心物問題。此篇心、意、知、物的關系始終糾纏著明代中早期思惟界。心物對揚，實際上是朱陸之爭這個晚世學術思惟史基礎張力的體現。用唯心主義與唯物主義往對譯Idealismus與Materialismus，這并非單純誤差，而是這個詮釋學本相的呈現：宋明理學——尤其是陽明學——是晚明、晚清以及東瀛譯解西學的基礎境域。
既然心物問題是中國思惟的內在問題，那么就可開啟一個新思緒，即不往糾結“唯心”“唯物”的西學對譯佈景，而是往考核理學及佛學內部的“心”“物”問題及其各種解決方略。從這一路向可以更明白地輿解心學的來由和氣論的針對性。
明儒大略以解釋《年夜學》處理心物問題。心物關系在陽明及其后學那里，是依意識哲學解釋、依《孟子》甚至禪宗的某些洞見唱工夫的。陽明說：“心之所發即是意。意之本體即是知。意之地點即是物。”[3]意是體之發用。意必有相應者（“地點”）。物就是意的相應、相關項。心通過意與物相關。體用的統一是（良）知。這里的說明緊扣一個“所”字，是以意識的能所結構為框架的。“物”盡管可以轉義為“事”與“理”，但起首是意識之所向，是被心所顯明者。心可以統說（包括狹義的心以及意與知），也可只就體上說。心既是體，意就是用，物則是意之地點。心意之間是體用關系，意物之間是能所關系。陽明“致知己”的教誨字面上重“知”，或亦以“感應”解心物關系，但這些都是即用顯體，攝所進能，心意物的基礎結構并無最基礎變化。由這種體用不貳、能所相應的結構，可予《年夜學》以融貫的解釋，致知己既是格物，又是正心誠意。可謂即用即體，即感即寂。
這種中國式的唯心論，被牟宗三稱為比西學的Idealismus更為純正的、“徹底的唯心主義”，甚至也是徹底的實在論。[4]此說有正確包養甜心處，心意知物的結構，確較僅從“觀念”出發的Idealismus更為周全。但是徹底性與實在性，均無從說起。若智如紛歧，則兩者成對，皆非“絕對”，不成謂之徹底。若智如為一，此是真常唯心論精義。然真如當是二空所顯之“圓成實性”，并非世間法的“實在性”。陽明學當然是唯心論，但既不徹底，亦無足夠的實在性。向徹底性與實在性的挺進，在西學就是斯賓諾莎哲學在笛卡爾之后的出現、在康德之后的復興；在晚明就是陽明之后劉宗周、王夫之、方以智的摸索。此間最主要的事務是氣論的復興。假如說德國古典哲學以徹底、絕對的觀念論為終結的話，那么明代表學則是以絕對的唯氣論為終結的。后者既摸索了一種比陽明學更為徹底的唯心論形態，又從中翻轉出了分歧于宋儒氣論的新形態。此中最主要的是劉蕺山與王船山的氣論。
黃梨洲以明季理學超出宋代而驕傲，他筆下的理學史終結于其師劉蕺山的氣論：“盈六合氣間皆氣也。其在人心，一氣之風行，誠通誠復，天然分為喜怒哀樂。仁義禮智之名，是以而起者也……”[5]后人極為推許的王船山，更是集氣論傳統之年夜成。二子有一相通處，都借勢唯識學批評、深化了陽明心學，再從中轉出氣論。這般可以既借助心學的某些成績跳出理本論，又能借助氣論揚棄心學，上接濂溪、橫渠，將整個宋明理學完成于絕對唯氣論。從中國哲學看，這個版本的氣論跳出了程朱、陸王之爭。從東方sd包養哲學與現代中國哲學看，它其實也跳出了狹義的所謂唯心、唯物之爭。劉、王的這種雙重跳出，有一個配合的特點，即作為明代唯心論的揚棄者，它們內具的心學論述雖有欠圓熟，卻較陽明學更為深入。這個特點是其他形態的氣論不曾具備的。
明末氣論的包養一個月這個形態包養心得及其殊勝極易被誤解。下文將做系統的廓清，這里先提出三個預備觀點。
起首，僅僅依附傳統的理氣論范式，或心學、理學范式，無法恰當地掌握明代哲學的重要爭論。實際上，正如張岱年指出的，宋明理學處于三個而非兩個基礎概念的問題域中，這就是心、理、氣。[6]宋代表學的基礎問題是理氣問題，這表現在程朱一系對張載的批評與接收上。宋代當然也有關于心氣關系的討論，但并非當時的基礎問題。以陽明學為代表，明代哲學的基礎問題起首是心與理的關系問題。“心即理也”，“無心外之理”才是陽明學的最基礎主旨。陽明心學的批評者當然有秉持朱子學立場的，但最無力且開新說的批評者，來自氣論。自此，明代哲學的基礎問題就包含了心氣關系。明末氣論不克不及只在理氣論上掌握。缺掉心性論，無由見其特徵。[7]晚明哲學對心與氣的認識都加深了，故對心氣問題的處理年夜分歧于宋儒。晚明氣論是從心學轉出的氣論，既是比陽明學更徹底的心學，也是比橫渠學更徹底的氣論。下文將分別提醒這兩層。
其次，晚明氣論通過對唯識學的資取，提出了比陽明學更深細的心學論述。真正系統提出“唯心論”的，并非一切佛學派別，而是唯識及其他相關宗派。如中觀應成派論師月稱就專門破斥過“一切唯心造”。唯識學主流將識分為八種：眼、耳、鼻、舌、身（合為前五識）、意、末那、阿賴耶識。泛泛地說，意識、末那識、阿賴耶識都可被稱為心。在這個意義上，“唯心主義”是有階次差別的。嚴格地說，第八識才是“心”。在有的唯識系統中，末那識可被稱為“意”，其他各識合稱為“識”。[8]對中國哲學有深遠影響的《年夜乘起信論》，其最基礎見地分歧于主流唯識學，屬于真常唯心一系，但其對心識的剖析范式年夜體上仍按照唯識學。
無論從主流唯識還是真常唯心的系統看，陽明心學只達到了“意識”意義上的心，并非徹底的唯心論；或許說只要意識與物的一重體用。主流唯識系統雖然主張離心無境、離識無法，但這個心的最基礎義不是“意識”，而是阿賴耶識。變現萬物的本非意識，故僅憑意識是不克不及轉物轉境的。陽明“觀花”發揮的“心外無物”之理，不用訴諸唯物主義，在唯識學就是不成立的。有佛包養妹學研討者指出，陽明學只是“主觀唯心主義”（依意識），尚未達到唯識今學的“客觀唯心主義”（依阿賴耶識）與《起信論》系統的“絕對唯心主義”（依如來躲自性清凈心）。[9]總體而言，陽明心學對禪宗的化用較多，而陽明學的批評者，以蕺山、船山為例，對唯識學的運用、改革較多。二子的心學論述可謂都是某種“新唯識論”，都已超出了單純的“意識”層面。他們都明確批評陽明學人只在念頭上唱工夫，都要追問意識、念頭意義上的“心”的根據，都在這個意義上超出了陽明學形態的“心學”。這種根據在唯識學那里是第七、第八識，在劉王那里，將這些深于意識的心識翻轉、推進，就是氣論中的天道與人道。他們的“新唯識論”是唯氣論能夠揚棄陽明心學的主要憑借。
最后，明末唯氣論是從心性論中轉出的氣論，其形態與素樸宇宙論意義上的氣論有深入差別。近年已有學者見到這一層，如楊儒賓將兩種氣論分別稱之為道體論氣學（有超出論面向）與天然主義氣學（素樸的宇宙論），并將張載、王夫之與方以智列為前者的代表。[10]本文贊成這一區分。但關于其區分的依據以及兩種形態的范例，有分歧見解。楊氏對于道體論氣論的超出性與本體性的界說，歸根結底還是依據牟宗三的先驗品德主體與品德化宇宙論之學。這當然能夠區分兩種氣論，但無法區分所謂道體學氣論與明代心學統緒中的氣論。本文試圖表白，晚明氣論的殊勝之處恰好是用“實體”（船山自己用語）揚棄了心性。本文不主張將橫渠列進這個統緒。船山橫渠之別在于前者批評且借鑒了有宗，開出從心學轉出氣論之路；后者當然也要辟佛，但對佛學的清楚不深刻，且以空宗為對手，既對付不了程朱，也對付不了陸王，實際上也對付不了佛學。橫渠之說就被朱子譏為“年夜輪回”。方以智自己的佛學資源，更多地來自華嚴與禪宗，對陽明心學的批評，反而重要借助朱子學。方氏當然有超出心學之偏的“絕對”“相待”“一而二”的立場，但這個一而二的絕對者并不是“氣”，恐仍近于佛家心性學說。他的獨特徵實已溢出了宋明理學，以致無法以完成者目之。故本文用劉宗周取代方以智，新唯識論轉進唯氣論之路加倍明白。
當然，并非一切對唯識學的改革都會引向絕對唯氣論，也能夠像現代中國哲學那樣，推進到華嚴（章太炎），或退轉到儒家心學（梁漱溟、熊十力）。同時也應看到，所謂“天然主義氣論”，對明末氣論仍有深入影響。本文以為，劉、王與“天然主義氣論”的區別并不在于所謂“氣一元論”或以氣為“道體”，[11]而在于能夠通過揚棄唯心論達到唯氣論，從而可為氣這個“道體”賦予統一“物”“我”的含義。[12]這不是說，在劉王那里通向“氣一元論”的途徑只要新唯識論一條。而是說，包養軟體只要他們開出了氣論的心性之路，從而將氣論傳統提到了絕對性層面。
這條途徑可歸納綜合為三個步驟：從功夫論進進心性論，用唯識學重述心性論，用唯氣論轉化唯識學。明代心性論從來不是空頭理論，而是功夫論的所依與所證。心性論惹起的爭論，包含對《年夜學》朱注的爭論，起首是功夫論上的。捉住這一點，才幹從劉王迷宮般的系統中找到頭緒。以下分述蕺山和船山。
二 晚明氣論的“新唯識”之路（上）：蕺山學
對蕺山學比較權威的歸納綜合來自牟宗三所謂“以心著性、歸顯于密”。[13]學界普通認為前四字將蕺包養行情山學斷為陽明學功夫論所衍出者。批評者認為這個判斷沒有點出蕺山學的獨特徵。即便牟氏的辯護者，也認為應補上唐君毅的觀點（“純情自運、一氣周流”），高看蕺山的“情”與“氣”。[14]本文認為，這兩個歸納綜合年夜可統一。唐氏所提就是本文所云從心性論到唯氣論的步驟，牟氏所提就是女大生包養俱樂部從功夫論到心性論的步驟。這兩個步驟的銜接處就是意根。意根說是對唯識學的運用；從意根、純情到氣論，則是對唯識學的轉化。
蕺山的“以心著性”與陽明的“心即理”完整分歧。“以心著性”的安身點，是隱微的意根。這一點確實為牟氏反復強調。不過，以心著性的同構的另一面，就是“以氣著理”。牟氏對此基礎無視。蕺山學在心思氣之間，有更豐富的統一關系，絕分歧于陽明學的“心即理”。起首，心與氣、性與理之間有對應性。氣凝在人就是心，理凝在人就是性。蕺山以此強調了天人的一貫不間斷。這是一重統一性。心與氣的統一性，比心學強調的心與理的統一性更為直接與基礎。其次，心學的“心即理”，在蕺山學那里調整為“以心著性”。這是更高階的統一性。氣與理凝為心與性，純是天命之謂性，與功夫無關。但以心著性，則是任性修道事，是功夫所證。以氣著理是這一功夫論的義理學基礎。換言之，“心與理（性）”的統一性的基礎，是氣與理的統一性，這是單純心學脈絡罕見的。最后，以心著性的關鍵，是在意根上用功夫，這就叫誠意，也是慎獨。心性銜接統一處在隱微的“意”，不在覺知念頭。這是蕺山在功夫論上與陽明學（特別是現成知己派）最年夜的分歧。
與功夫論相應，《年夜學》的“意”，蕺山不解為浮動的“意念”，而解為“意根”：“意根最微……禪家所謂向一毛孔立腳是也。”[15]這當然是唯識名相，蕺山并非不知：“佛氏視意為粗根，然根塵相合，以意符合法規，可知佛法都括在意中……”但他又指責佛學“遺卻意”。[16]這種進室操戈的用法與船山對第七識態度類似。在唯識學，第六識是“意識”，第七識音譯“末那識”，是第六識依止的“意根”。[17]假如“已發”的意念在唯識學對應第六識，那么“未發”就對應第七、八識。蕺山及船山又更重視第七識。《年夜學》里的“意”，陽明學與通行注疏，相當于以第六識解釋，蕺山學相當于以第七識落第八識解釋。[18]就其是意識之微包養犯法嗎根，且恒存不隨四情而轉，具第七識義；就其是四情之所“存”的含躲義言，具第八識義。
蕺山之“意”統一了未發之中與已發之和，這當然是對理學的一年夜貢獻，但同時也是對唯識學的改革，即相當于把第八識（種子、“未發”）與第七、第六識（現行、“已發”）統在一個“獨體”里。這個獨體兼有諸義，但以意根與中氣為主。關于蕺山學主旨究竟是“慎獨”還是“誠意”的爭論實頗無謂，因為意根就是獨體。偏于《中庸》的“慎獨”說，可以叫“獨體”；偏于《年夜學》的“誠意”說，就是意根。大略“意”有顯隱中和之義，功夫細密，兼帶心性，故本文仍借勢唐牟的提法，以意為主。它是功夫論的著力處，也是心性論的、理氣論的搭掛綰合處。
意根上用功夫，若何“以心著性”呢？為何就是“以氣著理”呢？此間關鍵在于，與陽明學分歧，蕺山學的義理架構并非只要“心與理”一層關系，并非只要一重體用與能所，而是有心氣、氣理兩層關系。就第一層而言，喜怒哀樂四情，直接就是春夏秋冬（元亨利貞）四氣。就第二層而言，氣之風行，自成條理。理凝于人，就是仁義禮智四性。這兩層區分只是對渾一功夫（“慎獨”，在意根這個本體上用力）的義感性剖析。這一架構的基礎是心與氣的直接統一性，四情對應于四氣，心之情實就是氣之情狀。四情歸根結底是好惡，心之好惡就是氣之屈伸。唐君毅對蕺山學的歸納綜合，圍繞的就是心氣統一這個基礎洞見。但這個歸納綜合未及心、氣各自的體用顯隱關系，這些又是牟氏論述的精義。“著”就是彰著顯明，這就是說，心性關系的最基礎不是能所，而是顯隱；用當代東方哲學術語說，不是“表象”，而是“表現”。假如著重在已發意念上用功，在功夫上就易流進釋家無念、不住之說，在義理上就天然會走向唯心論。蕺山學則強調在意根上用功，意根非可是未發之中與已發之和的統一，也是心與氣的統一。作為中體，意根有喜怒哀樂；作為中氣，它有元亨利貞。致中與致和是統一個功夫，能所心性統一在意根之中。正因為意根包括氣，氣之風行能昭著性理，捉住意根才幹以心著性。意自己是顯隱之間的“幾包養金額”，是“淵然定向”，即在意識、意念之先的深層傾向性。這層傾向既是心又是氣，沒有內心外物的區別。心氣性理都是統稱，自己都各有體用的區別，但在蕺山學那里，這些區別在義理上本就統一，在功夫上都當統一。這當然是理學中并不罕見的“體用一如”見地，但蕺山對體用的處理自有其殊勝之處，這在“意”與仁義禮智四性（喜怒哀樂四情）的關系中能看得更明白。
意既是四情之所存，又作為中樞運轉四情。蕺山心性學的彪炳之處，就是主張性格一如：性格相應、理氣相應，或許說理、氣、心本來就是統一的—包養網站—仁義禮智、元亨利貞、喜怒哀樂三者本來就是一回事。不過，學界殊少留意，性格并不那么若合符節。性是五常，而氣與情只要四項。性比氣、情多出一個“信”。蕺山的解決是：在氣之狀態上，以之對應于中氣，這本乎《易傳》。在情之狀態上，對應于“未發之中”，這本乎《中庸》。無論若何設定，未發之中與已發之和，當有區別。實際上蕺山舉不出一個與性上之“信”對應的情之名稱。假如要維持性格一如這個基礎論點，那么只能將未發之中懂得為原初的、非特定的“情”——無論解之為情實，還是感情。此情的原初性、整全性與“信”是相應的。
關于“信”的殊勝，《中庸》比《易傳》講得更顯豁。后者的信就是前者的誠。誠有兩層意涵，為其他性理所不具。起首，誠能夠統攝知仁勇等性理、德目。這與蕺山賦予“信”的“性體”位置相應。其次，誠有實義，因此性理皆是實理，可對抗佛學。宋儒重視《中庸》，蓋緣乎此。在蕺山那里，后一層意涵極其主要，保證了他在運用唯識學的同時即進行了改革。實際上，“情”的古義就是“實”，與信、誠相通，但喜怒哀樂諸情，都只是特定的實在狀態，而未及實在性自己。在這個意義上，只要“信”對應的“未發之中”、原初之情，才指涉世界自己（而非任何特定事物）之實在性，可謂一種原初的“世界信心”“實存信心”。這是一切想從佛學中斬關而出的儒家必備的利器。區別僅在于獲得這一信心的途徑。下文將示，明末的王船山，現代的梁漱溟、熊十力，都將以本身的方法回到實在性。這里要強調的是，“意根”所含之“實在信心”，恰是心物統一的關鍵。實在性在理學那里重要針對空性。在東方哲學那里，Realismus源于res（物），針對的就是“唯心主義”。
二 晚明氣論的“新唯識”之路（下）：船山學
有關研討指出，船山對“志”在功夫上的提撕與蕺包養行情山對“意”的重視可謂同調，二子之學的基礎架構都有取于唯識，都有雙重體意圖蘊。[19]此觀點雖仍有爭議，但“意”與“志”在二子功夫論上的位置確實差相仿佛，且針對的都是陽明唯心論。同時“意”“志”在唯識學上的對應物也完整相應。這給本文供給了一個船山學的進口。上面依然依照功夫論、心性論、唯氣論三個步驟，從“志”出發考核船山學的架構與精義。
與蕺山類似，船山也處于程朱陸王長期爭論的關鍵時刻，他既要追溯到這一爭論之前往摸索別的的能夠性（他找到了橫渠，一如蕺山找到了濂溪），又要對陽明學做針對性更強的回應。兩項任務是一體的，回應陽明學，必定要從功夫論進手才幹帶出心性論，從而重建唯氣論。主流的船山研討多直接擺出天道論、理氣論，本文以為，如不抹殺船山與明儒的連續性，那么無妨從明儒最重視的功夫問題進手。
宋明儒的功夫論原典，重中之重是《學》《孟》。牟宗三說，朱子與《孟子》不相應，真有體會的還是《年夜學》，陸王純是《孟子》血脈。不過，正因為《年夜學》注是朱子學正統位置的基石之一，陽明學反而更重視《年夜學》的解釋權，重視《孟子》與《年夜學》的貫通。關于此二書在功夫論上的一貫性，船山與明儒并無二致，但他找到的一貫功夫，則與陽明學有深入差異。
船山在《孟子》中擇取的并非“知己良能”，而是《知言養氣》章的“志”。這可用于解釋《年夜學》的“正心”。守節與正心就是船山功夫論之本。[20]此心恒存恒持，恒為意主，并非本無善惡、體如太虛。作為“志”，心趨向道義、實而不虛。這般既可保存明儒在功夫上的積極結果，又能防止心學把孟子學帶向佛老。如陽明四句教那樣僅圍繞知己，則要么僅在意念起滅高低功夫，難免腳跟打滑，隨境而覺；要么所證的本體，就是無善無惡的虛體。
但這只是船山功夫論針對朱王之爭所顯示出來的一面，還不是其所有的。《知言養氣》章的要點不是孤立的心志，而是“以志帥氣”，是心與氣的統一。這個統一體從心方面說是趨向道義的志，從氣方面說就是至年夜至剛的浩然之氣。此章精華是在功夫論上講心氣統一、心思統一。陽明對此章也很重視，但只看到心與“事”的統一。[21]船山捉住了精華，以此既接續心學，也轉進到了氣論。《知言養氣》章講“志”、講“道義之心”不是為了陽明的致知己（這是《年夜學》語式，不是《孟子》語式），而是為了養“至年夜”“至剛”的浩然之氣。“至剛”從“道義”固有的正確來（“以直養而無害”），那么“至年夜”從何而來？孟子只說了“集義”。至于若何“集”，無所適從。船山依心氣統一解。心氣既一，氣至年夜，心亦必至年夜。既然“志至氣次”，則必先年夜其心而后可以年夜其氣。強調年夜其心，船山得自橫渠。[22]心氣皆能至年夜，則心氣必能同量。船山將橫渠的“太虛”解為氣之量。至于心之量，在船山對唯識學的批評性敘述中，這就是第八識（“阿賴耶識”）應該說的東西。[23]
功夫論的境界能進一個步驟支撐心性論與天道論的見地。在船山那里，天道與心性不克不及斷開，但亦非凡是所謂的“凝成”，而是“函受”。這在理論上屬于貫通天道論與心性論。就功夫論而言，心氣有異而可一，才是《知言養氣》章之精義。船山反復強調，假如脫離養氣講心的功夫，那么就是告子之學，只要個昭昭靈靈的心，把氣當成“客感之媒”以接收萬物。包養網VIP換言之，心只屬于主觀，與萬物脫離。唯氣可感萬物，但心與氣可接可脫。告子的不動心通過擺脫氣以擺脫萬物。[24]船山的見地是，就心而言，其虛靈并非空無所涉，也不是只面對陽明強調的“事”，而是必定作為志趨向道義。所以既非單純主觀的東西，亦非后天經驗的東西。氣則不僅可以應物接物，且必定與心統一（非如告子學那樣可合可分），則心所趨之理義，必能主宰氣所接之物。
從心與氣的這種統一，亦可解船山所謂“性”。心是性之用。但不成說氣是性之用。性就是氣質中之性。[25]人道是六合正氣所凝所成，則性又是天人相繼的統一體。船山“性”概念與“氣”概念的復雜關系，學界討論頗多，且集中于天人之間、人之成形凝質前后。這里的復雜性源于同時圍繞著兩個問題軸，一個是天人之際，另一個是氣性之間。這兩個問題軸都屬于天道、心性問題。假如從船山功夫論出發討論這些問題，那么在氣性之間參加“心”是完整需要的。
功夫論上的“志”，是心氣理三者的統一。理與氣在功夫論中的統一與天道論中不完整雷同，并非只要“不克不及舍氣言理”這種方法，而需求心與理的統一、心與氣的統一這兩層中介。后一種就是孟子的“以志帥氣”。前一種方法也不是心學的“心即理”，而是“志”對道義的趨向性。“性”概念是心思氣三者的統一，“志”概念同樣這般。因此功夫論上的“志”即對應于天道論與心性論上的“性”。
對船山的“志”同樣應該甜心寶貝包養網“高看”，好像對蕺山的“情”那樣。“志”較諸泛泛而言的“心”，有如下優點。（1）志恒在，無論意發或不發。（2）實而不虛。（3）能與氣合；不克不及舍氣言志，好像不克不及舍氣言理。此心之原，統乎性而為性之所凝。[26]這三個層面是統一的。在這些層面，船山都對唯識學有所資取與翻轉。船山對陽明學心性論的揚棄，甚至于對天道論的開展，皆有其“新唯識論”之路，且較蕺山更為顯白、系統。假如說，心志是其功夫論、心性論的焦點，那么相應地，第七識就是其新唯識論的焦點。
船山反復強調志（同時就是《年夜學》之“心”）對于意的恒在恒主性，這當然是回應陽明及其后學。但在經典的教證上，這需求貫通《孟》《學》、以志釋心，不那么直接。但從唯識學看就比較明白。“釋氏所謂六識者，慮也；七識者，志也；八識者，量也。不守其志，不充其量，則人何故異于禽哉？而誣之以名曰‘染識’，率獸食人，罪奚辭乎！”[27]依照唯識學，第七識（“末那識”）對第六識（“意識”）的恒在恒主性是其基礎特點之一。[28]對第七識的高度重視，是船山唯識解釋的一年夜特點，甚至頗得佛學界嘉許。[29]但船山也是進室操戈，即用此唯識名相轉而批評佛家以第七識為染根。第七識在船山所據的護法玄奘一系中其實是染凈依，并紛歧味為染。[30]但主流釋義，確實強調其染污一面。《攝年夜乘論》甚至說第七識只是雜染依。船山反其道行之，創造性地釋為趨善之志，甚至性善在心上的體現。
對船山而言，第七識更主要的意涵屬于天道論。船山新唯識論最主要的一段話是：“釋氏以真空為如來躲，謂太虛之中本無一物，而氣從幻起以成諸惡，為障礙真如之最基礎，故斥七識乾健之性、六識坤順之性為流轉染污之害源。”王敔說，乾健之性指為仁由己，坤順之性指誠意慎獨。[31]意思是第七識乃我執（“己”），第六識含凡是的“意”。這當然不錯，但未涉最基礎。船山的來由當是強調第七識“恒審考慮”“恒內執我”，無間斷而有轉易的特點，[32]合適乾卦的“自強”（執我）“不息”（恒）、乾道變化、各正生命。第六識依托第七識，有順從之義。這些雖然是創造性的誤解，但意蘊豐富，供給了懂得船山天道論的新進口。
這段話字面上沒有觸及第八識。但既說第七、第六，則第八識必已同含。據唯識學，第七與第八識恒俱，前者執后者見分為“我”。第八識是諸識的最基礎依，第七識是諸識的染凈依。船山用一個比方說二者的相依：第八識比如府庫，諸識染凈比如銅鐵。存儲銅鐵當然要依附庫房。但既躲銅鐵，庫房也只能依之叫銅鐵庫。[33]第七識有所依、有所出，那么“志”（“心”）也有所出。戴景賢認為，船山沒有將心之所出直接追溯到太極之體，而是通過其唯識論述，追溯到了第八識。后者即人所受于天命的“量”。[34]此說不確，《正蒙注》明確將心所從來，追溯到“太虛絪缊之氣起落之幾”。[35]盡管這般，戴氏迂回唯識紓解生命關系的方式還是可取的。確實，在船山那里，第八識供給的不只是心之量，同樣是氣之量。《思問錄》里第八識當然起首被解釋為心之“量”。但考慮到《正蒙注》中，第七、第六識已被解釋為氣的健順之性，則沒有來由不從氣論上考慮第八識的“量”。實際上，“量”同樣用于解說橫渠的“太虛”。“虛者，太虛之量。實者，氣之充周也。”“虛空者，氣之量。”[36]
不寧唯是，太虛有兩個基礎特征與第八識雷同。起首，太虛即一氣。此不從陰陽之分說，而就二氣合一，為絪氳之本體言，太虛不成見聞。而在船山的唯識論述中，第八識亦無相狀可言。[37]其次，更主要的是，“太虛者，陰陽之躲，健順之德存焉”。[38]阿賴耶識諸義之中，能躲之義居首，以致第八識可被稱為“躲識”，種子皆存乎此中。[39]
本文主張，“太虛即氣”概念，對應于第八識，正如第七、第六識對應于乾坤。這是船山對唯識學的系統翻轉中最主要但也是最隱蔽的環節。從唯心論到唯氣論的最基礎轉折存乎此中，而對第八識的翻轉是其頂層。船山強調，對第八識之量當加之以“充”。[40]必須留意，“充”就是孟子及船山自己用來說氣的關鍵詞。即此之“充”，心之量乃能轉為氣之量。第八識轉為清虛一年夜之后，才有第七識的乾健、第六識的坤順可言。合此可謂船山新唯識論的年夜綱。
從新唯識論可以迂回地輿解船山天道、心性論的難點——對于戰勝唯心論，這一迂回是需要的。如從整體上將船山唯氣論懂得為對唯識學的一種翻轉與揚棄，或能為船山研討的幾個全局性難點貢獻新的思緒。
起首是太虛與氣的關系。這個船山氣論的重要問題很欠好掌握。如唐君毅認為，船山把橫渠學的太虛之義往失落，只取其“氣”，且以之為“實”，與漢儒雷同。[41]這當是誤解了船山所云“太虛即氣”。船山包養違法此義與橫渠并無二致，區別在于論證之路有取于心性論，絕非如唐氏所云純是“客觀現實的宇宙論進路”。唐只看到船山主張“太虛即氣”，未看到與太虛所同之氣，不是陰陽二氣，而是一氣。[42]這里的問題起首還不在于太虛，而在于船山的氣概念自己就是思辨的，是一與二的統一。氣在本體上是一（就是太虛，無跡象可求），從用上、跡象上說，則是二。[43]氣既然是一與二的統一，那么它與太虛的關系，可謂紛歧不異。不異，就是說氣之本體即太虛；紛歧，就是說氣風行、顯現，具陰陽二端，這些都是太虛所無。紛歧不異，在《楞伽》《起信》系統中，就是如來躲與第八識的關系。第八識就其流轉如瀑謠言，近乎氣。《起信論》也指出，如來躲極易被誤解為“虛空”。與這些經論微有分歧的是，船山氣論實際上涵有雙重的紛歧不異關系，第一重是太虛與氣之間；第二重是一氣與二氣之間。由后一重，才有前一重。船山將第八識所含的種子義部門轉讓給了第七識，這在佛學上當然是誤解，但能據此懂得，船山所謂陽變陰合，實亦帶有效能現行之義。[44]末那識相當于乾元，實自含體用。[45]
其次，船山有有名的“性日誕辰成”之說。“夫性者心理也，日生則日成也……氣日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之……故天日命于人，而人日授命于天。故曰性者生也，日生而日成之也。”[46]這在理學史中確實獨特難解。但如勘以唯識種子現行之說，實不突兀。
太虛既有阿賴耶識（種子識）義，性即可有種子義。太虛可涵躲性故。太虛在船山學有天人二義。在天為一氣，在人則如“心”：“其在人，太虛者，心涵神也”，而“人之有性，函之于心而感物以通”。[47]留意，“心”于唯識學即第八識。性函于心中，如種子存乎第八識之中，“性發”如種子之現行。種子乃效能義，是萬法因緣。萬法待緣而起，是為“現行”。與性日誕辰成說一樣，護法一系的種現說也有其獨特處：果現行而舊種因剎那滅；被現行新熏的新種剎那生，躲于第包養網單次八識中。這樣種子才如瀑流，不斷捐故生新。[48]儒學自古有“日新”之說，但從未有性理日誕辰成的學說。此學說之原型當在唯識種子現行、新熏之說。種子現行，相當于性之日成。熏成新種，相當于性之日生。[49]借用轉化唯識，才幹將生息不斷解釋得具體、緊密。與此比擬，熊十力不解護法此說的妙用，轉以泛泛而論的“不斷不常”為其恒轉說背書，較船山籠統汗漫。
最后，船山同蕺山一樣確定了“理”的位置。有學者據此以為他們均非唯氣，只是主氣。本文以為，單就船山言，其“理”同時具有不成割裂的兩個特點即主宰性與依靠性。理當然是氣化的主宰者、掌管分劑者，但同樣也是氣的附麗者。換言之理必依托氣，不成離之獨存。僅憑此條，即可言其“唯氣”。因為“萬法唯識”的含義之一，就是“不離識”。至于主宰與掌管，亦非不成解包養網推薦為唯識學的翻轉。“主宰”一詞固理學常用語。如程子說五經“帝”字表理之主宰義。但理學史罕有掌管與主宰同用者。這個特點或可在唯識的翻轉中發現。《成唯識論》開篇就破法我二執。“我謂主宰、法謂軌持。”[50]理之兼有主宰、掌管義，不無兼取“法我二執”之義。
對心物問題而言，船山學最主要的契進點是問“心之所出”——心的根據。這一追問對于將心視作最終根據的純粹唯心論而言是不成能的。對于更高意義的唯心論——唯識學來說實際上也不成能。但船山唯識論述的特點就是用唯心論戰勝唯心論。上文已示，船山最重視第七識，歸根結底只將第七識解為心。第八識包養違法則被翻轉為“太虛即氣”。在唯識學，第七識之最基礎依是包養甜心第八識。則心之所出在氣，其論證可從唯識學中調用。是以，船山對唯識的翻轉可以說緊扣第七、第八識而來。將第七識由染轉凈，萃取為體現性善之志；同時將第八識由妄轉真，將真如由空轉實。即此成立太虛之實氣以及心性。這里要留意，太虛之實，指實在性（不是空性），但它還是無質礙的清虛一年夜。實在性不等于質礙性。“唯物主義”之“物”，本就是實在性，不等于有廣延的不成進性。
綜上所論，明末哲學有不止一條通過新唯識論抵達唯氣論的途徑。此二途當然也有所參差。此中最奧妙處在于，是從性上到天，還是從性下到情。蕺山更偏《中庸》，主張即性言情。船山更偏《易傳》，主張乾道變化，貞定其情。包養網評價《易傳》中的“性”，本含貞定之義，則蕺山所謂性體，相當于船山所謂定體。差別只是后者隱含了天道之貞定，而蕺山之性體只對心體確立。要之，蕺山學是中和架構，盡精微而后致廣年夜。船山學是貞元架構，乾道變化而后各正生命。二子所趨既同，取徑互補，年夜體可算一路。與他們構成鮮明對照的是現代中國哲學的“心學”。
四 現代中國哲學的“心學”與新唯識論
無論現代中國哲學的處境與明末清初有多年夜差異，二者之間仍有哲學基礎問題上的連續性。現代哲學甚至不無前往明末諸家的自覺。心物問題作為朱陸之爭的主要標識，在古今中西之爭的處境下，非但沒有離往，且以分歧的方法、分歧的形態持續在場。馮契正確地指出，佛學特別是唯識宗的復興對現代中國哲學有很年夜影響。但他僅就情勢邏輯說，不免難免過于狹窄。[51]實際上，康有為、譚嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力思惟中的佛學性都遠非單純的邏輯學興趣。后三人都運用并改革唯識學而建構本身的哲學體系，可以說都有本身的“新唯識論”。梁熊二氏被馮友蘭歸進現代哲學“心學”一系，這給了我們充分的來由將之與明儒對照。實際上，唯識學就是作為心學的義理資源對他們發用的。劉王用唯識學清算并走出了陸王傳統，而梁熊反而用唯識學“接著陸王說”。后期熊十力雖然試圖超出單純的唯心論，但與船山比擬不成謂勝利。由于無法從心學中徹底轉出，現代中國哲學里便缺乏唯氣論這一系，甚至氣論都無法獲得恰當懂得。以下分述梁熊二氏。包養條件
馮友蘭對梁漱溟歸納綜合了三條：起首，梁氏與熊氏同屬心學。且心學一系馮只列此兩家。其次，梁對陸王是接著講，而非照著講。重要來由是梁用直覺、感情解說孔子的仁，其清楚超過後人。[52]最后，梁熊雖同屬心學，但馮對兩家寫法有別，梁被放到新文明運動一脈，與李年夜釗、胡適同等觀。這樣區隔的來由是，梁的重要貢獻在于文明哲學與歷史哲學，而熊則有宇宙論、體用論等。這些歸納綜合年夜致不差，但仍有需要推進。
對梁漱溟的“接著講”要做更精細的辨析。從梁氏平生看，此有三層含義。其一是馮友蘭點出的用“直覺”、感情往解說“仁”。其二是梁氏以此為道理，衡定東西文明差異。后一層馮氏亦看到，但沒有將之與第一層聯系起來。這兩層是不成割裂的。馮友蘭為論證第一層所引的文本，就是《東西文明及其哲學》。第二層次的任務，更是在現代思惟處境下，把心學直接推進到了文明與歷史哲學。與之可對照的是，熊十力推進到了本體論與宇宙論。更主要的是第三層，梁氏與現代心學家一樣重視功夫，且有其“功夫論”。梁之所以不像熊那樣講“性與天道”，只講倫理、禮制、社會，與他功夫論的見地分不開。梁氏在以上三層對心學都有接續。此中，義理架構與功夫論尚在心學可以懂得的范圍。文明哲學則與其說是推進，不如說是開拓，是心學之全體在現代處境下的年夜用。與明末諸儒可對照的是，梁學的義理架構并非直接取自“陸王心學”，而是唯識學。其功夫論則別有師承，對朱子陽明都有汲取有批評，不期然更接近蕺山。
正如馮友蘭正確指出的，梁漱溟心學的基礎概念是“直覺”“感情”。[53]此一系列概念后演變為“感性”，但與之所對立的始終是冷靜計算、關涉物理之包養ptt“明智”。但馮氏不曾點出，此一系列概念之所出，是唯識學；之所歸，一方面是梁氏獨有的文明哲學，另一方面是他的功夫論。其成名作《東西文明及其哲學》的義理架構并非陸王心學，而是唯識學。
梁通過唯識學的“非量”概念，轉出“直覺”“感情”。這項任務對于梁漱溟至關緊要。柏格森的“直覺”只是其唯識學衝破的轉語。梁指出，唯識家只主張現量（他解為“感覺”）與比量（他解為“推理”）。“非量”是那些既非現量亦非比量的偽似認識，在唯識學中是要消除的。梁氏此間對唯識做了嚴重修訂，確定了非量在認識與生涯中的感化。既然取其積極面，也就不再台灣包養應用“非量”之名，而改用“直覺”。仁、感情、包含中后期的感性概念，其淵源都是“非量”。此一系列基礎概念源于對唯識的改訂，可以說這就是梁漱溟的“新唯識論”。
唯識家講“非量”時，往往以“瓶”為例。對瓶子自己“實存”的斷定，就長短量。它是似現量，也就是看起來被前五識感覺到的，實非這般。例如，眼識的現量只要“白”，身識的現量只要“硬”，此中均無瓶相可得。瓶只是意識所執的共相，不是真正的現量。但同時它也不是真正推理的結果，所以又是似比量。梁氏所云的意味、感情（包含仁），都以唯識學所說的非量甚至遍計所執性為條件，年夜年夜拓展了非量的范圍。這也是梁氏論衡東西文明的心學條件。簡單地說，印度文明著重現量。東方文明的科學，著重比量，但同樣需求承諾實在性的非量。他實際上認為，以儒家為主干包養網推薦的中國文明著重非量。
梁漱溟對非量的運用雖然偏于倫理與審美，但其基礎依然是“實存”或“實在”判斷。最基礎的非量、最廣泛的遍計所執，就是對實在性普通、世界整體甚至宇宙實體的斷定。儒學與佛學論戰的哲學關鍵是在本體論上樹立誠體、實體。這就請求在認識論（量論）上確定實在性。這當然不是以經驗的方法往逐個確定事物，而是要先于諸法，先于經驗確定最基礎、最廣泛的實在性。這才是真正的“遍計”。上文提到船山的“年夜其心”，蕺山的“信”，都是這般。梁漱溟直接撥轉量論，在認識論與本體論的關系上，比這幾家表達得加倍明確，而立意更近蕺山。與蕺山一樣，梁氏的這個見地同樣可在功夫論上獲得印證。[54]
與明末年夜儒有別的是，梁氏雖也從唯識學轉出，但只是捉住了實在性，借之從佛家心學轉到儒家心學，并未以氣論為歸。假如說，偏于功夫論、文明哲學的梁漱溟未涉氣論不無來由的話，那么以本體論、宇宙論為重要關切，非常重視船山的熊十力哲學何故也是這般，就頗可玩味了。
在迄今為止的研討論述中，仍屬馮友蘭對熊氏體系的歸納綜合較為精到，值得追問。起首，馮氏清楚了解，心物并非熊氏之學的最高范疇，但又將其體系評為心學，是何緣故？其次，馮氏認為，熊氏哲學的中間思惟是“體用不貳”，意思就是“現象就是本體”。但又說，熊氏在體用不貳之外，又主張性相一如（本體與現象一如），[55]兩處說法，若何協調？最后，馮氏在講了熊氏體用論之后，又單辟一節講宇宙論，但內容還是全體年夜用，這是怎么回事？這些問題的關鍵是，熊氏的“心學”與體用論、宇宙論的關系是什么？
對此，本文以為，馮友蘭的年夜判斷不成動搖，熊學的一貫精義就是體用論，只不過前后期形態有所分歧。體用論的最高概念是實體或本體，不是心。本體之被述為心，應歸咎于《新唯識論》（簡稱《新論》）的傾向，《體用論》的意圖之一就是矯正這個傾向。體用論對心物問題的解決及其與唯氣論的關系，才是本文的關切。
《新論》主旨是從唯識學中化出的。就本體言為“恒轉”，就動勢言為“轉變”，熊簡稱為“變”。[56]變則必具翕辟。恒轉與轉變，就是《新論》的體與用，但在項目上仍因襲唯識。恒轉之名出于《唯識三十頌》。《成唯識論》釋為：“阿賴耶識……非斷很是，以‘恒轉’故。‘恒’謂此識無始時來，一類相續，常無間斷……‘轉’謂此識無始時來，念念生滅，前后變異，因滅果生，很是一故，可為轉識熏成種故。”[57]年夜意是說，舊種（因能變）現行（果）時即滅，現行（果能變）復熏新種。這既解釋了唯識系經典《解深密經》的“一切種子如瀑流”說，也解釋了般若系論典《中論》的“很是非斷”說。此間關鍵就是種現關系。熊十力不取種現學說，唯取“很是非斷”義解釋變化之體。這是他的創造性誤解之一。
轉變，原是現起之義。非但“轉”，玄奘所譯之“變”，亦是顯現義。[58]熊氏往“轉”留“變”，又釋變以翕辟，實際上已經用變生、變成替換了顯現義。這是他的創造性誤解之二。恒轉、（轉）變的原義就是種子現行關系，也就是熊氏眼中護法系統的體用關系，這就是《新論》要摧毀的重要目標。
熊十力攻擊護法實不見體，有兩個來由，第一是立了真如、種子雙重本體。這個批評觸及中國佛學史的老問題，不用多說。第二個來由則是《新論》的關鍵：熊氏不許因與果、隱與顯、種子與現行為兩個世界。立兩個世界就是體用斷裂。唯識學主張識體變現相分等，識境不服等，一有一無，一真一妄。但此不對稱基于因果，效能（種子）就是因緣。熊氏只以效能為體性，不立其為因緣，遂以（本）體（勢）用替換了因果。這是他改革唯識學的基礎出發點。
在佛學議題上主張境識同體，本無內外，這就是從唯識無境翻轉出來的性相一如，即此就是“新唯識論”了。但熊氏還有下一個步驟。既然種現不貳，現象就是本體，那也就無所謂呈現，而只要變化。這就從性相一如推到了體用不貳，就已超出唯識，進進易學了。這與術語上廢轉存變是分歧的。這樣一來，心物問題就不再限于識境與心色。越乎“唯識”，進進“唯變”之后，心物問題也就從若何體物推到若何主變成物了。這就是《新論》與后期哲學的相續之處。在本體論上解決心物問題，就是將之推到變化。于是心與物各解為辟與翕，既剎那不住，又彼此相系、不成割裂。公允地說，《新論》的本體就是翕辟之恒轉，而不只是心。但熊氏又說，心更能代表、表現本體。[59]心物雖皆非本體，但并不服等。這確是唯心論、乾一元論的殘余。學界據此稱之為心學，并非空穴來風。從這一點看，《新唯識論》可謂從佛家心學轉到儒家心學，與梁學統一田地。
不過，此偏疼傾向到后期有明顯改觀。無論《新論》，還是后期的重要著作，都有回應佛學和西學（哲學、科學，甚至政治）的雙重意圖。這與梁漱溟的成名作也是分歧的。越到后期，熊十力回應西學的動機越明顯。彼時他談的心物，基礎脫離了佛學語境，而通乎精力物質。熊氏后期代表作依托易學。其宗旨從唯識之變（現）轉為易學之變（易）。唯識之“相”遂轉為易學之“象”。問題在于，傳統易學家無論義理派還是象數派，都不太能夠繞開氣學。熊氏雖回佛向易，卻完整沒有接收氣論，而是更欣賞心學的《己易》之類。這是熊氏易學的獨到處，也是本文討論熊學的進手處。
熊十力后期哲學要義不過這樣幾點。起首是體用不貳。實體完整“變成萬有不齊的年夜用，即年夜用風行之外無有實體”。[60]這里講的是變成，不是變現。“現象”是“用”，不再是“相”，而是萬有（萬物）、宇宙。對于體用一如的本體來說，本體論與宇宙論也是一如的。體用不貳，就是實體與萬物不貳，本體與宇宙不貳。萬物之外，沒有獨存的實體。這是反對用“有物混成，後天地生”的生起論解釋體用，與蕺山、船山分歧。其次，實體是一元，但并非獨一。一元實體就是宇宙變化之本身，變化是因為有內部牴觸，即乾坤。到這一個步驟，體用論就非成為易學不成。乾主導、開辟，坤承變、成物。乾坤是二性，不是二體。船山易學主乾坤并建，熊氏譏之為二元論。熊氏以為二性相合，一翕一辟，乃絕不成分之兩面。乾就是心，坤就是質與能（力）。故心物只是本體之二性，各自均非本體。唯心論與唯物論皆是割裂乾坤，未見真元實體。與《新論》比擬，其早期著作加強了對唯心論的批評。最后，一元躲于萬物、遍在萬物，故萬物皆如一元實體那樣，有乾坤兩面，剎那剎那，不斷生滅。此本乎華嚴理遍于事之說，而熊謂來自《系辭》“顯諸仁躲乎用”。[61]
熊十力解《易》，一定會遭受氣論傳統。熊氏對元氣等繞不過往的易學概念，一概以坤道也就是物質或質力解釋，早期甚至解為“氣體”。這就帶來了不少混亂。例如《新論》將蕺山的獨體作了心的解釋，且拔高為實體，不顧蕺山獨體中的氣論內涵。《體用論》又反過來批評蕺山遭到明代“唯物論”的影響，不及蕺山的心學包養合約內涵。《體用論》里說，鄭玄主張《乾鑿度》的“太始”（氣之始）是坤道。且不說鄭玄并無此意，《乾坤衍》里又說，《乾鑿度》的“太素”（質之始）是坤道。[62]熊氏不顧《乾鑿度》對氣與質的明確區分，把質與氣都統合到坤里往，這與他反對的學派把氣同等于質料、把唯氣論看作唯物論，并無二致。
比這些更嚴重的是易理上的問題。此中最嚴重者，是說萬象（萬有）都有乾健坤順兩個方面，都是乾辟坤翕、心主導物。這在易學上說，是把乾坤與其他六十二子混雜了。后者是都有陰陽兩個方面（而非都有乾坤兩個方面），未必都是陽主導陰。這就公道解釋了萬有之“不齊”。熊氏哲學承認萬物之不齊，但按其“一元實體含躲于萬物”的學包養妹說，無法圓滿地解釋“不齊”。萬物本體都是一翕一辟，統一剎那，方有凝翕勢用（名之曰物），便有開辟勢用（名之曰心）。試問萬物都這般，若何“不齊”？萬物都如實體普通，心的方面主導物的方面，怎么能夠有無機物與精力物的差別？熊氏要么說只能講前者已含躲了心的一面，只是沒有顯現；要么說萬物之本身才是實體（如漚的本身是海水），而非萬物直接等于實體（即萬物并不同等于其本身）。這兩種遁詞實際上都從頭恢復了他不斷攻擊的現象與本體、潛在與顯現的區別，摧毀了本身體系的出發點。簡言之，熊氏只需說實體是心主導物，又承認作為年夜用的萬物是不齊的，并非都是心主導物，那么他的體用一如論必破。
與船山比擬，熊氏只要“乾坤衍”，沒有完全的易學。除了乾坤翕辟，他無法解釋其他不齊的六十二卦。正如船山指出的，其他六十二卦的義理不是翕辟，而是陰陽的相感、絪氳。與乾坤二卦的健順關系比擬，這些絪氳、相感有其本質上的不確定性，其道理不是“一”，而是陰陽這對“不定的二”。由“不定”或許說“氣化”，才有“不齊”之萬有，甚至“未濟”之風行。正如研討者指出的，被熊十力指責為二元論的“乾坤并建”說才是船山能恰當解釋萬物不齊的本源。[63]
顯然，二元論是熊氏對船山的誤解，也是他回避唯氣論的主要來由。上文已示，船山在本體論上既非二元論，亦非單一本體論，而是氣本體之一，與氣風行之二的統一。乾坤并建、陰陽相感不是船山易的所有的道理，還要加上“太虛即氣”。有學者以二重體用解釋這兩條道理，本文則將此二重再次統合。真正的本體是一與二的統一，這般方能真正體用一如、遍在萬物，既可解萬物的統一性，又可解其不齊性。熊十力的本體只要“一元”層次（這一元即便內含翕辟之牴觸，仍過于確定，還是“執一”），缺乏真正的“紛歧”層次，無法抵達萬物的分歧階次，無法解釋宇宙氣化與心性功夫的需要性。萬物在本體論上承擔實體這般不難，故能導致功夫論上的現成知己論與外王學上群龍無首的無當局論。與梁漱溟一樣，熊十力從佛家唯心論中翻轉出來，但未能走向唯氣論。他雖想糅合陽明、船山，聲稱找到了超出心物的無對實體，其后學仍難免回到心性之學的老路上。
不過，現代“心學”一系雖然錯過了氣論，但仍有能夠重啟通向新氣論之路。上文已示，從心學到氣包養俱樂部論的契機，在熊十力那里不無蹤跡可覓。熊氏易學的吃緊處是乾元與坤元的統一性，但他未像船山那樣將之懂得為氣本身的統一性，而是解為心與物（質與力）之間的一元性。但在解坤為質力統一的同時，他也將乾解為性命力。換言之，熊十力不自覺地說出了正確的東西——乾坤的原初統一性就是“力”。乾坤、翕辟甚至心物，只是統一力的分歧性狀罷了。對力的這種絕對化見地，就是明末唯氣論對氣的懂得。熊十力應用“力”概念，本就包括會通中西的意圖。在東方哲學的諸概念中，“力”或“能”，確實是對“氣”最貼切的譯解。“氣”概念的外文譯名中，最早的德譯為Wirkungskraft，[64]其字面意就是活氣。此譯名有明顯的萊布尼茲顏色。從氣論傳統看，萊氏單子起首是一氣的自限與凝成，是兼有神用的氣質之性。總之，現代中國哲學也完整可以激活氣論傳統，以回應當代東方哲學。這不單是在重寫中國哲學史，更是對中國哲學自己的續寫，是當代中國哲學為懂得當代中國和世界供給的主要準備之一。
注釋：
[1]參見王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，上海：上海古籍出書社，2000年，第8頁。
[2]從20世紀30年月開始，“唯氣論”與“氣一元論”“氣論”“氣本論”等并行，但應用頻率不高。張岱年偶用之，但以“氣論”為主。丸山敏秋用“唯氣論”，以為借此可在“唯物論”“唯心論”之外提醒一種不落兩邊的立場。參見張岱年：《中國哲學年夜綱》，南京：江蘇教導出書社，2005年，第23頁;楊儒賓主編：《中國現代思惟中的氣論與身體觀》，臺北：巨流圖書公司，1993年，第159頁。
[3]陳榮捷：《王陽明詳注集評》，臺北：臺灣學生書局，1983年，第37頁。
[4]參見牟宗三：《中西哲學之會通十四講》，上海：上海古籍出書社，2008年，第219—221頁。
[5]黃宗羲：《明儒學案》卷62，《黃宗羲選集》第8冊，杭州：浙江古籍出書社，1986年，第890頁。
[6]參見張岱年：《中國哲學年夜綱》，第3頁。
[7]參見高海波：《慎獨與誠意》，北京：三聯書店，2016年，第3、4章。
[8]參見釋印順：《攝年夜乘論講記》，《印順法師佛學著作選集》第3卷，北京：中華書局，2009年，第31頁。第七識與第六識名同實異。末那是意之根。心意識關系問題在部派釋教和瑜伽行派的歷史中比較復雜，本文予以簡化處理。
[9]參見釋印順：《年夜乘起信論講記》，《印順法師佛學著作選集》第3卷，第121—122頁。
[10]參見楊儒賓：《繼成的人道論：道體論的論點》，《中國文明》2019年第2期。
[11]楊氏道體之說，無法與他天然主義與道體論的區分協調氣論。他所謂天然主義氣學的代表人物王廷相嘗明確表白氣是“道之體”。參見陳來：《詮釋與重建》，北京：三聯書店，2010年，第493頁。
[12]參見王夫之：《張子注》，上海：上海古籍出書社，2000年，第147頁。
[13]牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出書社，2001年，第320頁。
[14]參見陳榮灼：《劉蕺山的性命現象學》，《鵝湖月刊》2009年第2期;唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，北京：中國社會科學出書社，2006年，第310—318頁。
[15]黃宗羲：《明儒學案》卷62，《黃宗羲選集》第8冊，第915頁。
[16]參見吳光主編：《劉宗周選集》第3冊，杭州：浙江古籍出書社，2012年，第310頁;《黃宗羲選集》第8冊，第893頁。
[17]參見釋印順：《攝年夜乘論講記》，《印順法師佛學著作選集》第3卷，第35頁。
[18]“如前日妄起一念，此一念便下種子……”這表白蕺山對種子新熏之說并不生疏。參見《黃宗羲選集》第8冊，第892頁。
[19]蕺山也明確以意、志互訓。參見吳光主編：《劉宗周選集》第3冊，第309頁。
[20]參見王夫之：《讀四書年夜全說》上冊，北京：中華書局，1975年，第8—9、28頁。
[21]他只表揚此章“必有事焉”在致知己修養上的感化，沒有點出此章的目標是養氣。偏于有事，這就是偏于已發。(參見陳榮捷：《王陽明詳注集評》，第266頁)可對照船山：“孟子吃緊功夫在氣上。”(王夫之：《讀四書年夜全說》下冊，第528頁)
[22]參見王夫之：《張子注》，第145頁。
[23]參見王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，第80頁。
[24]參見王夫之：《讀四書年夜全說》下冊，第530—531頁。
[25]參見陳來：《詮釋與重建》，第250—252頁。
[26]參見王夫之：《讀四書年夜全說》上冊，第8、9頁;《讀四書年夜全說》下冊，第531、532頁。
[27]王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，第80頁。
[28]第七識的特點是恒審考慮。前六識不恒，第八識恒而不考慮。參見韓清凈：《唯識三十頌詮句》，《韓清凈唯識論著集》，武漢：崇文書局，2019年，第43頁。
[29]參見吳立平易近、徐蓀銘：《船山佛道思惟研討》，長沙：湖南出書社，1992年，第33—35頁。
[30]參見王恩洋對《相宗絡索》的訂正。(王夫之：《船山全書》第13冊，長沙：岳麓書社，1996年，第526、528頁)
[3包養網評價1]王夫之：《張子注》，第117頁。
[32]參見玄奘譯，韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，北京：中華書局，1998年，第287、303頁。
[33]參見王夫之：《船山全書》第13冊，第564頁。
[34]參見戴景賢：《王船山學術思惟總綱與其道器論之發展》上編，噴鼻港：噴鼻港中文年夜學出書社，2013年，第40頁。
[35]王夫之：《張子注》，第145頁。
[36]王夫之：《張子注》，第89、91頁。
[37]參見王夫之：《船山全書》第1包養app3冊，第538頁。
[38]王夫之：《張子注》，第94頁。
[39]參見王夫之：《船山全書》第13冊，第564、574頁。
[40]參見王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，第80頁。
[41]參見唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，第334頁。
[42]參見王夫之：《張子注》，第94頁。
[43]參見陳祺助：《王船山“陰陽理論”研討》，深圳：花木蘭文明事業無限公司，2019年，第79頁。
[44]參見戴景賢：《王船山學術思惟總綱與其道器論之發展》上編，第42頁。
[45]王恩洋批船山“末那變六識”之說在佛學上不成立。但這在船山易學上相當于乾變為坤。《周易內傳》雖主乾坤并建，但不否認乾卦自有體用。參見王夫之：《船山全書》第1冊，第43頁。
[46]王夫之：《尚書引義》卷3，《船山全書》第2冊，第299—300頁。
[47]王夫之：《張子注》，第93—94頁。留意，“心”于唯識學即第八識。
[48]參見玄奘譯，韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，第115—116頁。此論區分本有、始起兩類種子，亦可解決學界關于船山性日誕辰成說的迷惑。此惑可參見田豐：《王船山體用思惟研討》，北京：中國國民年夜學出書社，2020年，第246—247頁。
[49]嚴壽澂即持此觀點，惜乎過略。參見王夫之撰，嚴壽澂導讀：《船山思問錄》，第22頁。
[50]玄奘譯，韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，第1頁。
[51]參見馮契：《中國近代哲學的反動進程》，上海：華東師范年夜學出書社，1997年，第5—10頁。
[52]參見馮友蘭：《中國現代哲學史》，廣州：廣東國民出書社，1999年，第83—84頁。
[53]參見《梁漱溟選集》第1卷，濟南：山東國民出書社，2005年，第399—400頁。
[54]參見《梁漱溟選集》第4卷，第121頁。
[55]參見馮友蘭：《中國現代哲學史》，第221、224頁。
[56]參見《熊十力選集》第2卷，武漢：湖北教導出書社，2001年，第53頁。
[57]玄奘譯，韓廷傑校釋：《成唯識論校釋》，第171頁。
[58]參見周貴華：《唯識通論》下卷，北京：中國社會科學出書社，2009年，第410—412頁。
[59]參見《熊十力選集》第2卷，第80、86頁。
[60]《熊十力選集》第7卷，第15頁。
[61]參見《熊十力選集》第7卷，第592—593頁。
[62]參見《熊十力選集》第包養網dcard7卷，第111—112、620頁;林忠軍：《易緯導讀》，濟南：齊魯書社，2002年，第81頁。《新論》又以“實體”為“太易”(未見氣)，參見《熊十力選集》第2卷，第22頁。
[63]參見郭齊勇：《熊十力思惟研討》，天津：天津國民出書社，1993年，第276頁。
[64]參見小野澤精一、福永光司、山井涌編：《氣的思惟———中國天然觀與人的觀念的發展》，李慶譯，上海：上海國民出書社，2007年，第509頁。