不受拘束：主體性超出
——儒家不受拘束的超出論省思
作者：郭萍（山東年夜學儒家文明省部共建協同創新中間）
來源：《學術界》2021年第3期
摘要：不受拘束問題與哲學、宗教的一個最基礎問題——超出問題相契合，可以說，不受拘束即主體性超出。此中，相對主體性超出，是以絕對主體性為終極目標的超出，其實質是不受拘束的水平問題；絕對主體性超出則是絕對主體性的時代性轉變，也即超出目標的更換新的資料，其實際指涉著不受拘束的歷史型變。是以，儒家現代不受拘束的展開需求在現代性生涯方法下重建絕對主體性，即確立現代不受拘束的超出目標，據此展開現代相對主體性超出，從而晉陞現代主體的不受拘束度。鑒于現代新儒學在超出維度上存在的風險，我們不僅要將社會軌制建構確立為相對主體性超出的基礎性內容，並且要重建現代性的、內在神圣性的超出目標。
關鍵詞：不受拘束；主體性超出；不受拘束水平；歷史形態；現代神圣超出者
基金項目：國家社科基金項目（同意號：19BZX080）階段性結果。
作者簡介：郭萍，山東年夜學儒學高級研討院副研討員
不受拘束問題不只是一個政治哲學問題，而是與哲學、宗教的一個最基礎問題——超出（transcendence）問題相契合。在儒家，從軸心時期“正人不器”“盡心、知性、知天”到理學時期“希賢、希圣、希天”，再到現代新儒學之“不受拘束無限心”，無不體現出儒家主體觀念的不受拘束本質和超出論的意涵。而筆者強調不受拘束與主體的存在雷同一，[①]這在超出論的意義上，也意味著不受拘束即主體性超出。
一、不受拘束即主體性超出的涵義
“超出”（transcendence）一詞，在哲學與宗教中的涵義不盡雷同：在宗教神學的意義上，是指與“凡俗”相對的“超驗”、“超出”，在哲學的意義上，是指與“經驗”相對的“先驗”或“超驗”。但是，種種涵義最後皆由動詞“to transcend”引申而來，而“transcend”一詞源自拉丁文的“trans”（超出）和“scandere”（攀緣，上升），是以其基礎語義為：“超越/越過……的范圍/界線”。這一語義自己明顯傳達出一種擺脫束縛、不受限制、自作主宰等“由己”的意味，而“由己”恰是不受拘束（liber包養sdty）一詞的基礎語義。就此而言，“不受拘束”與“超出”相契合具有基礎的語義基礎。
當然，不受拘束之所所以一種主體性超出，最基礎還是由人作為主體性存在者的包養一個月天性使然，也就是由人分歧于物，不安于本身現成的規定性使然。因為在生涯中，人總是分歧水平地存在著“實然”與“應然”，“已然”與“已然”，“既是”與“能是”之間的緊張，因此總會產生要衝破“實然”“已然”“既是”，趨向“應然”“已然包養價格”“能是”的意識傾向和行為活動。這種不斷超越與越進的自覺、自立的活動過程，使人本身的規定性得以改變，也使此前的緊張獲得緩解，就此也就贏獲了新的不受拘束。可以說，不受拘束作為主體性超出，實質唆使著主體本身的更換新的資料（self-renewal）天性，也所謂“正人不器”（《論語·為政》），其最基礎是一個存在論的問題，而不只是康德或胡塞爾的“超出”所關注的那個若何掌握主客體及其關系的認識論問題。
由于“從所指上說，Transzendenz（德語‘超出’——引者注）就是一個‘越過’的行動，它包含越過來所到達的東西（Transzendente）和正在實行超越活動的東西（Transzendierende）。”[②]那么，我們可以根據這兩個基礎包養網比較要素，從超出活動的實體（substance）與實質（essence）兩個彼此涵攝的層面來懂得“不受拘束即主體性超出”這個命題的基礎涵義：
（一）不受拘束：“主體”性的超出
就超出活動的實體要素而言，不受拘束是一種主體的、存在者的活動，而非“前主體”“前存在者”的活動。其必不成少的實體要素就是超出者，這包含現實進行超出活動的實體，即作為行動主體（the acting subject）的現實超出者（the actual transcender），以及超出活動所最終指向的東西，即作為最高價值主體（the supreme value subject）的神圣超出者（the sacred transcendent）。
現實超出者是一個意識上的自覺者，包養故事行動上的自立者，並且由于超出活動是現實的起于個人的自覺意識，是以超出者總是一個個的個人（person）/自我（ego），盡管超出活動的情勢規模，或價值目標未必是個人的。例如，孔子說“我欲仁”“為仁由己”，雖然其所謂的“仁”自己的價值指向不是個體性的，“為仁”的活動也不限于孔子一人，可是“為仁”的發生總是起于“我”的“欲仁”意識和“由己”的“為仁”行動，這里的“我”和“己”就是作為行為主體的現實超出者。
與此分歧，神圣超出者是一個價值主體，並且不是一個個別性、相對性的價值主體，而是一個廣泛抽象的、絕對性的價值主體。這在宗教神學中被表達為“天主”“真主”“天命”等至上神，在哲學中被表達為“理念”“先驗感性”“絕對精力”“天道”“天理”“心性”“知己”等形而上者，是以，它最基礎指涉著某種終極存在（Ultimate Being）。從觀念奠定的意義上講，這種終極存在作為“終極因”（Ultimate Cause），在時空上、邏輯上都是一種“絕對的在先”（Absolute Prior），是現實的一切存包養一個月價錢在者及其活動的最終根據、本質。[③]雖然神圣超出者代表包養意思著一個非經驗的超絕實體，但卻是經驗的超出活動必不成少的基礎要素，它以不成僭越的神圣性引導著、規訓著現實超出者的意識傾向和行為活動。在這個意義上，神圣超出者也就是指引現實超出活動不斷趨近的超出目標。
不過，作為價值主體，超出目標必定有其實質的價值內容，否則不具有現實的指引意義，同樣，作為行動主體，現實超出者也必定有某種價值屬性，否則最基礎不會產生超出的意識，其一切行動也都不克不及稱為超出活動。這就進一個步驟觸及到超出活動的實質內容。
（二）不受拘束：“主體性”的超出
不受拘束作為一種超出活動的實質內容是“主體性”的更換新的資料。所謂“主體性”是主體之為主體的本質規定性，表白主體之為主體的根據，也是個人所承載的社會主體價值的確證。由此而言，“主體性”超出，就是指個人自覺衝破本身舊的本質規定性，同時確立新的本質規定性。所謂“舊主體性”是超出者要從中超脫出往的對象，要衝破的內容；所謂“新主體性”則是超出者超越之后，隨即越進此中的內容，是贏獲的新內容。在這方面，歷代儒家都有所表達，如“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，又日新，日日新’”（《禮記·年夜學》），孔子言“正人不器”（《論語·為政》），王夫之曰：“夫性者，心理也，日生則日成也”（《尚書引義·太甲二》），梁啟超說：“不吝以本日之我，難舊日之我”[④]等等，這種“主體性”的更換新的資料也恰是儒家不受拘束的最基礎意旨地點。
根據哲學的主體觀念有“形而下者”與“形而上者”的層級區別，“主體性”可以相應的劃分為形下的相對主體性與形上的絕對主體性。此中，相對主體性是主體價值在現實生涯中的具體呈現，其最終落實到現實超出者個人身上，是以，現實超出者作為主體價值的現實承載者和具體實現者，所承載的是相對主體性。盡管“主體性”總要通過現實超出者個人而實現，但由于“主體性”所確證的社會主體價值并紛歧定是個體（individual）的，是以，現實超出活動最終實現的并紛歧定是個體不受拘束，而總是最基礎指向社會主體價值的實現，也就是當時社會主體的不受拘束。（其間社會主體價值及相應的主體不受拘束皆存在時代性差異，詳見第三小節）作為相對主體性之最基礎依據的絕對主體性則是“主體性”最最基礎內容的凝練，也就是以某種抽象的絕對主體概念表達的天主、天道等等神圣超出者。由于絕對主體性作為一切現實存在者的最終基礎，是為相對主體性奠定，是以，絕對主體性作為終極超出目標，對于現實的相對主體性超出起著最基礎的指包養故事引感化。
總之，超出者與超出目標的實質皆為主體性的載體，也即主體價值的對象化形態。是以，超出者和超出目標總是一種主體性的存在者，而無法與“主體性”相剝離。據此而言，超出活動中，不存在無主體性的超出者，否則超出者就只是一個價值虛空的存在者，而這就最基礎不會產生主體性超出的自覺；同時也不存在無主體性的超出目標，否則只能是趨向虛無的超出。進而，由于相對主體性與絕對主體性劃分，“主體性超出”區分為相對主體性超出和絕對主體性超出。這兩個層面的超出親密相關，但具體的超出意涵不盡雷同，前者以不受拘束在經驗生涯中的充足實現為重要內容，實質關乎不受拘束水平的晉陞；后者則是現實不受拘束在本體觀念層面包養網心得的確證，并實際指涉著不受拘束的歷史型變。
二、相對主體性超出：不受拘束水平的晉陞
不受拘束在經驗生涯中的展開，最基礎是相對主體性超出的過程。如前所說，代表著絕對主體性的神圣超出者，是相對主體性的最基礎依據和“終極因”，是以，現實超出者作為相對主體性的承載者和實現者，唯有以神圣超出者為終極超出目標，在其指引下方能展開現實的超出活動，也即通過不斷地衝破、晉陞相對主體性，來契合神圣超出者所體現的絕對主體性。
與傳統東方以救贖為目標的宗教性超出分歧，傳統儒家是“通過品德修養以達到超凡進圣的超出境界”，[⑤]其體現為以德性充養、成圣成賢為目標的人文性超出。儒家對品德的尋求濫觴于周公“皇天無親，惟德是輔”的思惟，這又與思孟學派開啟的由心性上達天道的“內在超出”路向（第四節詳述）結合起來，配合奠基了傳統儒家超出論的基礎特質，而宋明儒學建構品德本體與修身功夫的雙向理論系統，則可以代表傳統儒家超出論的完備形態。
就其實質內容和最基礎旨趣看，傳統儒家全然是將現實超出活動集中于本身品德的充實，其旨趣就在于成績圣賢的幻想人格，也就是成績一種能夠全幅、圓融的展現社會主體價值的人格。如北宋道學家自言：
圣希天，賢希圣，士希賢。伊尹、顏淵，年夜賢也。伊尹恥其君不為堯、舜，一夫不得其所，若撻于市；顏淵不遷怒，不貳過，三月不違仁。志伊尹之所志，學顏子之所學，過則圣，及則賢，不及則亦不掉于令名。（《通書·志學》）
是以，宋明儒家皆尋求終生不輟的品德踐履，在此過程中，其本身因“士”“賢”“圣”的層層晉陞而獲得“孔顏之樂”“鳶飛魚躍”的精力親身經歷，從而盼望達到超凡進圣的“境界”。當然，這種個人“境界”并不克不及與現代性的個體不受拘束等量齊觀。如前所說，個人是社會主體價值的實際載體，而傳統社會的非個體性主體價值就決定了，不論個人承載的舊主體性，還是贏獲的新主體性，都長短個體性的。也就是說，傳統儒家尋求本身品德升越的過程，是實現秉持道統，忠君愛平易近的臣平易近人格的過程，其實質是不斷地充實傳統社會的主體價值的過程，由此使傳統社會的主體贏獲越來越多的不受拘包養網單次束。
事實上，個人性德的超出也并不是僅僅為了充實社會主體的品德訴求，而是以此來輻射、涵蓋所有的社會生涯，通過個人性德超出活動來實現社會主體的所有的價值訴求。這就在很年夜水平上，使品德的主體性超出成為傳統儒家相對主體性超出最重要、甚至所有的的內容，以致于“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”（《禮記·年夜學》）。
但是，相對主體性超出作為一種現實活動，終究離不開需要的物質基礎。我們了解，馮友蘭的“四境界說”順次是天然境界、功利境界、品德境界、六合境界，[⑥]這一方面表白儒家以品德的、精力的主體性超出作為現實超出活動的目標價值地點，但另一方面也表白，品德的、精力的主體性超出尚需以天然的物質訴求、世俗的功利訴求的充實晉陞為條件。而american社會心思學家、人格理論家馬斯洛也以“需求層次論”（Demand Level Theory）指出，心理需求（Physiological needs）、平安需求（Safety needs）是最底層，也是最基礎的人生需求。這都是從現實生涯層面表白，除了品德的主體性超出包養合約，物質的、功利的超出也是相對主體性超出的主要內容，並且是更為基礎性的超出內容，其自己就表達著一種更為基礎的不受拘束。
上述的傳統儒家超出論卻恰好掩蔽、或遺掉了這一部門。不過，原始儒家反倒對此早有包養ptt重視，《論語·子路》記載：
子適衛，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：即庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。
孔子強調，先“富之”而后能“教之”，就在于其深知“正人喻于義，君子喻于利”。（《論語•里仁》）這平生活實情，是以，個人要實現從“君子”到“正人”的超出，必定起首要獲得經濟、政治等現實好處的充實。對此須知，“先富后教”與儒家“重義輕利”的價值趨向并不牴觸。后者是對“義”“利”的價值權重的權衡，即確立“義”是更具最基礎價值的超出內容，而前者則是說明“義”“利”作為超出內容的先后次序遞次，即“利”的充實是實現“義”的現實條件，此如管子所言“倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱”（《管子·牧平易近》），而并不存在理學家所擔心的“計利則害義”[⑦]的問題。
當然，“利”的充實并不用然產生“義”的自覺，現實中“為富不仁”者屢見不鮮。但是，包養網ppt現實超出者如不具備充實的“利”作為基礎，那就絕難成為自覺行“義”的品德超出者。至于“殺身成仁”（《論語·衛靈公》），“舍生取義”（《孟子·告子上》））等少數志士在極端情況下的壯舉，并不克不及作為相對主體性超出的普適原則。是以，孟子說“有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。無恒產而有恒心者惟士惟能”（《孟子·梁惠王上》）。
由此也明確，孟子之所以強調“王何須曰利”（《孟子•梁惠王上》），乃在于貴爵早已享有了充分的物質財富和政治權益，其有待超出和晉陞的內容恰好就在品德精力方面，這是因為貴爵與平易近爭利勢必導致國家衰敗，而以仁義成績霸道，反而能帶來更多的“利”。而宋明儒家之所以關注“涵養居敬”、“格物窮理”、“致知己”、“慎獨”等修身方式，之所以強調踐行“格致正誠、修齊治平”的“年夜人之學”，也恰是因其自己就是“士”。“士”不僅在精力上志存高遠，並且在物質上也相當水平地超出了“百姓”。可是，據此而忽視“富之”，否棄“利”，則不僅使品德的主體性超出成為“空中花園”，並且會導致泛品德主義的吃人禮教。就此而言，泰州學派王艮提出“潔身自好”便是“知己良能”，[⑧]李贄疾呼個人權益的正當公道性，可以說是包養網dcard對傳統品德超出論的糾偏。
進一個步驟講，孔孟強調“富之”“恒產”絕不是指一時個別的舉措，而是指長久穩定性的保證現實經濟、政治訴求的充實，孟子提出的“暴政”正與此婚配，這背后實質是社會軌制建構的問題。是以孟子指出“霸道之始”在于“養生喪逝世無憾”（《孟子·梁惠王上》），也就是說，“霸道之成”必定要樹立在人們現實的經濟、政治訴求獲得保證的基礎上。事實上，即使是品德的主體性超出，也并非僅僅依附個人的品德自覺就能實現，而是在很年夜水平上，同樣需求軌制規范的約束。據此而言，孔孟由“先富后教”“有恒產而有恒心”最基礎提醒的是，唯有建構一套公平適宜的社會軌制規范，才幹實現物質生涯層面的超出，進而精力生涯層面的超出才是現實能夠的。更明確地說，社會軌制規范的建構實質是展開相對主體性超出活動最現實的保證，因此也是相對主體性超出活動的重要內容。正因這般，不受拘束才起首成為一個政治哲學問題。
在現代社會，經濟政治權益作為現實不受拘束的基礎內容已經獲得廣泛認可。《世界人權宣言》規定的四項基礎人權：免于匱乏的不受拘束（freedom from want）（即每個國平易近有權享有安穩的物質生涯，衣食無憂）、免于恐懼的不受拘束（freedom from fear）（即每個國平易近的性命財產不受威脅和損害）、言論的不受拘束（freedom of speech）和崇奉的不受拘束（freedom to worship）。此中，前兩項恰是對物質訴求的維護，后兩項則是對精力訴求的維護，這就基礎體現了不受拘束作為相對主體性超出的兩方面內容。
當然，由于相對主體性超出皆以絕對主體性為超出目標，是以，相對主體性超出實質是一個通過相對主體性的晉陞而趨近超出目標的過程，而超出目包養價格ptt標自己作為至上的、不成超出的神圣超出者，則是相對主體性超出的年夜限。這也就表白現實超出者由此獲得新主體性依然是一種相對主體性，由此所實現的不受拘束也就是一種相對不受拘束。可是，相對主體性超出通過贏獲新的相對主體性，而使社會主體價值不斷獲得充實，從而社會主體的不受拘束水平不斷獲得晉陞，這實質是現實不受拘束度的問題。
傳統儒家超出論，也包含其他一切傳統超出論（不論康德，還是胡塞爾），皆在先驗哲學的視域下，認為超出目標所承載的絕對主體性是不證自明的“原初所與”，[⑨]是以，超出目標不僅絕對至上，並且恒久不變，如傳統儒家所謂“天不變，道亦不變”[⑩]，“且如萬一江山年夜地都陷了，畢竟理卻只在這里。”[11]但是，這意味著絕對主體性自己并不具有超出性，由此也就將超出活動封閉在某種既定超出目標之內，成為一種僅限于相對主體性層面的活動，而這在當代哲學視域下，并不是一種透徹的思慮。
三、絕對主體性超出：不受拘束形態之更換新的資料
當代哲學通過對先驗主體性哲學的解構，顛覆了傳統的超出論。尤其是海德格爾通過對康德哲學的批評，指出了一切先驗主體性哲學的癥結，即“沒有先行對主體之主體性進行存在論剖析”，[12]并且以“前主體性”（pre-subjectivity）的“此在”之“保存論”剖析做出清楚答。基于此，他否認了一切主體性超出，轉而提出了作為此在之保存的超出。
這此中，他深入地提醒出一切主體及主體性觀念，不論相對主體，還是絕對主體，都不是“原初所與”的存在者，而是基于前主體性的，前價值的保存超出才得以能夠。也就是說，
只要提醒了超出，我們才有能夠往包養ptt規定何謂“主體”、何謂“主觀的”。[13]
人只要作為這種不受拘束的一切物才綻出地保存出來[14]
可以說，當他提出“只要提醒了超出，我們才有能夠往規定何謂‘主體’、何謂‘主觀的’”，此中已經蘊涵著“主體何故能夠”“主體性超出何故能夠”的答覆：要展開主體性超出，就必須先提醒前主體性的超出，即使是絕對主體性超出亦這般。這就最基礎衝破了傳統超出論的封閉性，將超出指向了作為超出目標自己的絕對主體性。
不過，海德格爾并無意展開絕對主體性超出，而是對一切主體性超出做了徹底否認，只將此在之保存視為真正的超出/不受拘束。他說：
人并不把不受拘束“占有”為特徵，情況恰好相反：是不受拘束，即綻出的、解蔽著的此之在占有人，這般源始地占有人，以致于惟有不受拘束才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關聯，而這種關聯才起首創建并標志著一切歷史。[15]
向世界的超逾乃是不受拘束自己。是以，超出并非沖向作為諸如一個安閒地現成的價值和目標之類的東西的緣故，倒不如說，不受拘束——並且作為不受拘束——把本身呈遞給這種緣故。[16]
這里作為現實超出者的“此在”，因其“存在者”的成分而使保存超出依然是一種存在者的活動，但同時“此在”又是一個特別的存在者，即不具有任何本質規定性，不僅沒有舊的主體性，並且也拒絕一切新的主體性。這就將“主體性”與現實超出者剝離開來，即現實超出者不再是主體價值的承載者和實現者。同時，此在之保存最基礎是以擺脫一切主體性的價值目標，是以投進沒有任何價值規定性的存在自己為目標，是以，保存超出是一種“非主體性”的，並且是旨在“往主體性”的超出，此中沒有任何價值性的超出目標，這又將“主體性”與超出目標剝離開來。這般一來，超出者和超出目標的價值性皆被置空，此在之保存實際成為一種無意義的超出，無價值的不受拘束。
這被薩特存在主義的絕對不受拘束觀凸顯出來（盡管并非海德格爾所愿）。他在“存在先于其本質”的命題下，否認了人的一切本質規定性，但是，由此獲得的絕對不受拘束卻只是一種價值真空狀態下惡心、煩躁的保存情緒，以致于他本身也承認“不受拘束的活動只不過是一種沒有著落”[17]，這種虛無主義的傾向已經背離、并終結了不受拘束。
是以，筆者認為，批評傳統超出論并不是為了徹底否認主體性超出，而是為了衝破傳統超出論之局限，在更開放的意義上展開主體性超出。在這方面，“生涯儒學”通過對海德格爾的批評供給了進一個步驟的啟示。此理論指出，比此在之保存更為根源的生涯自己，是一切主體性的年夜本年夜源，是以，絕對主體性是由“生-活”，“存-在”自己所培養，并且隨生涯流轉而變易；進而強調，生涯自己是前價值的，只要通過主體性的矗立，也即“往生涯”，生涯才具有價值和意義，是以當代儒家的任務乃是重建儒家的主體性，並且要起首重建儒家的絕對主體性。[18]得益于此，筆者以“不受拘束儒學”進一個步驟提出了根源不受拘束，就此我們可以對絕對主體性超出何故能夠做出闡釋，也即對包養感情不受拘束問題供給一種更開闊的懂得。
起首，作為超出目標的絕對主體，源自生涯自己，因此終究與生涯自己的具體現身樣態——生涯方法——相分歧，其實質是人們對當下生涯整體領會的對象化，它承載著當下社會主體的最高價值訴求，也即絕對主體性。是以，以超出目標為指向的相對主體性超出，不論其具體的超出活動若何豐富多樣，其最終都是趨向社會主體價值的充實，這使得統一時代、統一種生涯方法下的不受拘束總會呈現出一種“家族類似性”（family resemblance）。
可是生涯自己流轉不已，自古至今，人類的生涯方法已幾經變革，那么，分歧時代的人們在分歧生涯際遇中的領會及其價值訴求又怎會一成不變？是以，歷史上每一次生涯方法的最基礎變革都會促使新的社會主體和價值訴求應運而生，這不單是促使相對主體性隨之崩潰，並且絕對主體性也隨之崩潰，而新的主體價值最終被凝練為一種新的絕對主體性并確立起來，這也就是絕對主體性超出。是以，絕對主體性超出并不是指趨向更高的超出目標，而是絕對主體性的重建，是超出目標的最基礎變更。
對此，需求區分，人們用來表達絕對主體性的概念，不論是新創的（如二程謂“‘天理’是自家體貼出來的”），還是舊有的（如東方宗教至今稱其至上神為“天主”），都可所以恒久普適的。但這些概念所承載的絕對主體性自己，也即其實質內涵，卻不是恒久普適的，而總是當時社會主體價值的凝練，如東方中世紀的“天主”與宗教改造后新教的“天主”實際就代表著兩種分歧的“至善”觀念；而歷代儒家所謂的“天”也不盡雷同，周孔之“天”深具人格神的意味，漢儒則指有機宇宙之“天”，宋儒則指心性義理之“天”。這表白歷代哲學家實質已經“與時立極”的重建了絕對主體，也就是說，超出目標已經發生了時代性更換新的資料。
與相對主體性超出比擬，這無疑是更最基礎的主體性超出，而其現實指向，并無關不受拘束水平的問題，而是直接關涉不受拘束的歷史型變。早前東方思惟家有一些論著，如梅因的《現代法》，貢斯當的《現代人的不受拘束與現代人的不受拘束》等，曾從社會科學層面上描寫過分歧時代的不受拘束的形態和特質，可是并沒有提醒出其背后的最基礎緣由在于絕對主體性超出，是以也就沒有對不受拘束的型變做出歷史哲學的梳理。
根據上述剖析，我們概覽中國社會生涯方法的時代性變革，便知中國社會的主體經歷了從前現代的宗族、家族到現代個體的時代轉變，是以，中國社會的主體不受拘束，開初就是封建王權時代的宗族不受拘束，轉而為帝制皇權時代的家族不受拘束，再而轉向國族平易近權時代的個體不受拘束。從超出論的角度看，各時代的不受拘束體現著分歧的主體價值，故以分歧的超出目標為指引，并通過具有分歧主體價值內涵的現實超出者（個人）展開。略示如下：
此中，傳統社會的主體價值是宗族價值和家族價值，這種主體價值的非個體性，使現實超出者的個人與其所認同、所尋求、所通過超出而不斷趨近的主體價值之間存在著一種錯位，即現實超出活動中的行動主體（個人）與相對主體性所體現的價值主體（宗族、家族）紛歧致，是以傳統社會的現實超出者只是附庸在宗族或家族整體之中的個人（person），其超出活動實質結果是促進宗族價值、家族價值的實現，由此真正體現的也就是宗族不受拘束、家族不受拘束。與此分歧，現代社會所確立是個體的主體價值，這就使現代社會的現實超出者與其所尋求和不斷趨近的主體價值分歧起來，個體既是現實超出活動行為主體，也是現實的價值主體，是以，現實超出者是作為一個具有獨立主體價值的個體而展開超出活動，由此最終使個體價值獲得充實，故而贏獲的是個體不受拘束。
四、現代主體性超出：儒家現代不受拘束的波折開展
據上而言，現代不受拘束的出現同樣是源自生涯自己的流變，這不僅崩潰了前現代的家族主體，同時培養了現代性的個體主體，因此，社會主體及其價值訴求隨之發生女大生包養俱樂部了現代性轉變，獨立個體成為新的社會主體，個體價值的充足實現也就成為現代社會主體價值的最基礎體現。由是，現代社會生涯的方方面面皆是以獨立個體為基礎單位和最基礎目標而展開，這就呈現為一種現代性的個體生涯方法。當人們對這種新的生涯方法做一種整體對象化的懂得，并最終賦之以一種抽象的概念形態，也就實現了絕對主體性超出，確立了現包養dcard代性的超出目標。現代不受拘束的現實展開就是不斷趨近此目標的現代相對主體性的超出活動。
這不僅是東方現代社會生涯的重要內容，並且也是20世紀中國社會的主旋律。對此，近現代儒家為現代不受拘束的發展做了積極摸索，此中尤以現代新儒學的理論成績最高。但是，百年來儒家現代不受拘束的波折歷程也最基礎裸露著現代新儒學在包養dcard不受拘束問題上的種種缺點。
從相對主體性超出的層面看，現代新儒家已經意識到“僅僅在人本身的德與能下面獲得了不受拘束，若是在社會的位置上不克不及獲得不受拘束，則前者會完整失而無真實的意義”[19]，并且通過深化明清以來儒家對于傳統君主專制政治的批評，提出平易近主與科學的主張，這對傳統儒家超出論有明顯衝破。可是，他們仍然沒有凸起社會軌制建構作為品德主體性超出的基礎性位置，因此在經濟政治權益尚未包養網心得獲得軌制保證的條件下，仍決心強調品德主體性超出的優先性，這就難免顛倒了現實不受拘束各內容展開的先后次序遞次。
從絕對主體性超出的層面看，現代新儒家借鑒現代東方哲學對儒家的“天”“理”“心”“性”等本體觀念做了新的闡釋，但“返本宋明”的情結使其闡釋終未跳出“老內圣”的窠臼，而不克不及恰當表達現代社會的主體價值，是以并不克不及說，他們已確立起一個現代性的絕對主體。這實質意味著現代新儒學仍然拘于傳統儒家超出論，并沒有實現對舊有的絕對主體性的超出，因此也就無法為相對主體性超出供給一個真正的現代性超出目標。
更進一個步驟看，現代新儒家還因“返本宋明”的情結而繼承了發軔于思孟，至宋明而完備的“內在超出”（the immanent transcendence）路向，但現代不受拘束的種種窘境已裸露出這一路向背后存在著現實超出者僭越神圣超出者，個人意欲吞噬超出目標的風險。
現代新儒家并未意識到這一點，而是以幻想主義的態度，認為“內在超出”既能兼顧天道作為超出目標的神圣超出性，又能充足彰顯和激發個人作為現實超出者不斷超出的自覺性。如牟宗三師長教師說：
有“心性之學”之教，則可迎接神明于本身之性命內而引發本身性命中神明以成為潤身之德，……，如是，吾人之性命可以恒常如理順性，調適上遂，而縱貫于超出之神明，此為徹上徹下，既超出而又內在，一理貫之而不隔也。[20]
可是與思孟“盡心知天”的旨趣比較起來，現代新儒家并不滿足于個人對天命的自覺應和，或是與天道的主動協調，而是越發顯顯露本身作為現實超出者的，與“天”比肩的強勢氣力（power）。
不以相好相知為滿足，更進一個步驟，不再請求向上攀附天道，反而請求把天道拉下來，收進本身的內心，使天道內在化為本身的德性，把人的位置，統統參六合而為三的過程，而與六合并列而為三位一體，換句話說，把六合的位置由下屬、君王拉落而為同工、僚屬。[21]
這里“天”非但被內置于人的心性之中，並且被拉落為人的同工、僚屬，成為與人同質的存在者，因此也就不再是人所敬畏的對象，“天”的神圣性隨之消解；再而，人與六合并立為三，可直接上達至天，“天”的至上性也隨之消解。是以，唐君毅認為，中國人“沒有超出的天的觀念。因為沒有超出的天的觀念，所以也沒有與人隔絕高屋建瓴有絕對權力的神的觀念。”[22]這意味著現實超出者不再需求一個內在的神圣超出者作為超出目標來指引，而是完整依附個人本身內在的自律自省來實現，這無疑是將現實超出者的價值抬到了絕後的高位，但這般一來，個人欲看吞噬超出目標也就成為“順理成章”的工作了。那么，對于現實的相對主體性超出而言：
1、對品德主體性超出的影響
掉往內在超出目標的指引，其現實廣泛的狀況是，社會主體價值逐漸消磨殆盡，最終導致廣泛的崇奉危機。一方面，現實超出者的世俗欲求，會因掉往神圣超出者的震懾訓誡而無限膨脹，導致盡情妄為；另一方面，現實超出者的價值幻想，會因掉往神圣超出者的加持鼓舞而懦弱不勝，甚至墮進虛無。這也就最基礎談不上品德主體性的超出了。事實上，當前東方隨著宗教式微而出現的種種社會危機，已經明示“天主逝世了”[23]帶來的不是人的不受拘束束縛，反卻是超出的終結、“人的終結”（德里達語）。
2、對政治主體性超出的影響
如前所論，政治主體性超出背后是一整套社會軌制建構的問題，而這此中最焦點的內容就是對世俗權力的規訓。可是，如若掉往神圣超出者，世俗權力也就掉往了內在的監督氣力，當權者是最具氣力的現實超出者，對權力的行使不再懷有神圣敬畏感，並且自命為神圣者，那么乾綱獨斷、“以理殺人”也就在所難免了。有史可鑒，不僅昏君暴君這般，康乾等明君亦這般。
其實，儒家轉向“內在超出”自己也有現實的政治關切，最典範的體現就是宋儒為了“繼天立極”而建構“道統”，并且以“圣高于王”為依據“格君之非”，試圖疏離、規訓、制約皇權。但是，“圣”只是由后世追認的（“子曰：若圣與仁，則吾豈敢。”《論語·述而》），而從不是現世的，現世中只要“君”“王”，而儒者作為臣屬終究無法對君權進行有用制衡。就此而言，兩宋以來儒家通過“內在超出”確立的“道統”實不過是一種“精力勝利法”（self-spiritual victory）。這也就難以樹立廣泛維護超出者世俗權益的社會軌制，那么，相對主體性超出的諸內容也就難以有保證的、耐久穩定的展開了。
上述問題，包養平台正如湯一介師長教師所說，內在超出“既晦氣于內在世界的探討和樹立客觀有用的社會軌制和法令次序，同時在探討宇宙人生終極關切問題上也不無缺點”。[24]當代儒家黃玉順師長教師又對此做了更一個步驟的反思，直接指出現代新儒家將“內在超出”視為中國哲學的優越性和獨特徵非但不成立，並且恰好是當代儒學亟待廢除的“兩個教條”。[25]
由此可見，儒家現代不受拘束的開展，不僅需求在相對主體性超出的層面上，矯正空洞的品德主義之弊，通過社會軌制的建構確保國平易近個體的政治經濟權益，為品德精力的晉陞奠基實現基礎；並且需求從絕對主體性超出的意義上，重建現代不受拘束的超出目標。此重建不僅需求衝破傳統超出論的先驗視域，以當下生涯為不受拘束之淵源，最基礎確立現代社會的主體價值以確保超出目標的現代性；並且還有需要轉變“內在超出”的路向，通過明確超出目標之于現實超出者的內在性和異質性，以絕對他者的成分拉開與現實超出者的距離，從而確保超出目標不成僭越的至上神圣性。
事實上，在儒家“內在超出”發軔之前，孔子仍將“天”視為一個與人異質的絕對他者，也即一個內在于人的神圣超出者，[2包養情婦6]認為“獲罪于天，無所禱也”，並且尤其強調“畏天命”。對此，邢昺解釋說：“‘畏天命’者，謂作善，降之百祥；作不善，降之百殃”；“天命無不報，故可畏之”。[27]可以看出，“天”之所以為孔子敬畏，就在于“天包養俱樂部”無所不克不及而神妙莫測，具有現實超出者（人）所及無法企及的年夜能（great power）。由此堅持了“天”作為超出目標的至上神圣性。從當代哲學的根源視域看，孔子敬畏之“天”并非先驗的“原初所與”包養網站，而是源于孔子在流變不測的生涯中產生的對生涯自己的“敬畏”（awe）。對包養合約此，我們雖不成能與孔子當時的領會一樣，也不宜繼續敬畏孔子那個時代的“天”，可是卻免不了與孔子一樣，對當下生涯產生莫名的“戒慎恐懼”[28]，尤其在當今各種風險彼此交織，不成測性、不成控性日漸增高的全球化時代將越發明顯。珍視這種本真的感情親身經歷，我們或可重鑄訓導儒家現代不受拘束之路的“達摩克利斯之劍”。
綜上所論，不受拘束與哲學、宗教的一個最基礎問題——超出（transcendence）相契合，可以說，不受拘束即主體性超出。此中，相對主體性超出，是以絕對主體性為終極目標的超出，其實質是不受拘束的水平問題；絕對主體性超出則是絕對主體性的時代性轉變，也即超出目標的更換新的資料，其實際指涉著不受拘束的歷史型變。是以，儒家現代不受拘束的展開需求在現代性生涯方法下重建絕對主體性，即確立現代不受拘束的超出目標，據此展開現代相對主體性超出，從而晉陞現代主體的不受拘束度。鑒于現代新儒學在超出維度上存在的風險，我們不僅要將社會軌制建構確立為相對主體性超出的基礎性內容，並且要重建現代性的、內在神圣性的超出目標。包養意思
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Liberty:the Subjective Transcendence
–The Examining of Confucian Liberty in Transcendence Philosophy
Guo Ping
(Collaborative Innovation Center of Confucianism Civilization，Shandong University，Jinan,China,250100)
Abstract:Liberty is to accord with transcendence that is a basic question of philosophy and religion.That is to say,liberty means subjective transcendence.First,finite subjective transcendence with the ultimate goal of absolute subject is the issue of degree of freedom,in essence.Second,absolute subjective transcendence 包養dcardis that the absolute subject as a transcendent goal changes because of life changing thoroughly,which refer to the historic morphology of freedom realistically.Therefore,to realize modern freedom need reconstruct the modern absolute subject as a new transcendent goal and then develop rights and morality of individual in order to raise the degree of modern freedom.However,the immanent transcendence of modern neo-Confucianism brings about many real troubles and risks.So it is necessary for us to reconstruct the modern sacred transcendent on the basis of the emotional experience of awe.
Keywords:Liberty;Subjective Transcendence;the Degree of Freedom;the Historic Morphology of Freedom;the Immanent Transcendence;the Modern Sacred Transcendent
注釋：
[①]郭萍：《“不受拘束儒學”導論—-面對不受拘束問題自己的儒家哲學建構》，《孔子研討》2018年第1期。
[②]王慶節：《超出、超出論與海德格爾的》，《同濟年夜學學報》（社科版）2014年第2期。
[③]參見黃玉順：《孔教問題研討》，北京：國民出書社，2012年，第8頁。
[④]梁啟超：《清代學術概論》，上海：上海古籍出書社年版，1998年，第86頁。
[⑤]湯一介：《論老莊哲學中的內在性與超出性問題》，《中國哲學史》1992年第1期。
[⑥]馮友蘭：《人生的境界》，見氏著《中國哲學小史》，北京：商務印書館2009年，第491-495頁。
[⑦]（宋）朱熹：《四書章句集注•論語集注》，北京：中華書局，2001年，第109頁。
[⑧]（清）黃宗羲：《明儒學案》卷32《泰州學案一》，北京：中華書局，1985年，第710頁。
[⑨][德]胡塞爾語，originär gebende，the primordial given。“所與”（the given）是個在哲學上尤其要緊、但人們卻探討未幾的問題。任何哲學的邏輯起點，對于這個哲學體系來說，都是一種自明的原初所與。
[⑩]（漢）班固：《漢書•董仲舒傳》，中華書局，1964年，第2519頁。
[11]（宋）朱熹：《朱子語類·理氣》，見朱杰人等編《朱子全書》第14冊，上海古籍出書社，安徽教導出書社，2002年，第116頁。
[12][德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，北京：三聯書店1999年第2版，第28頁。
[13][德]海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版,第190頁。
[14][德]海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版,第220頁。
[15][德]海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版，第219頁。
[16][德]海德格爾：《路標》,孫周興譯，北京：商務印書館，2000年版，第191頁。
[17][法]薩特：《感性的時代》，轉引自王克千、樊莘森著《存在主義述評》，上海：上海國民出書社,1981年版，第125頁。
[18]參見黃玉順《愛與思》（增補本），成都：四川國民出書社，2017年版。
[19]徐復觀：《中國不受拘束社會的創發》，《學術與政治之間》，北京：九州出書社，2014年，第270頁。
[20]牟宗三：《陸王一系之心性之學（三）——劉蕺山的誠意之學》，《不受拘束學人》第1卷第3期，1956年10月。
[21]牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出書社，2008年，第37-38頁。
[22]唐君毅：《中國宗教思惟之特質》，見氏著《中西哲學思惟之比較研討集》，臺北：正中書局1943年版，第224頁。
[23]參見[德]尼采：《天主逝世了》，上海：三聯書店，2007年版。
[24]湯一介：《論禪宗思惟中的內在性和超出性問題》，《北京社會科學》1990年第4期。
[25]黃玉順：《中國哲學“內在超出”的兩個教條——關于人文主義的反思》，《學術界》2020年第2期。
[26]趙法生傳授對儒家的超出問題做了溯源式考核，特別指出“孔子的天非常近似于周公的天，盡管人格化水平有所下降，但相當水平上依然是一個具有興趣志的人格神。”（參見趙法生：《儒家超出思惟的來源》，中國社會科學出書社2019年版，第9頁）
[27]《十三經注疏·論語注疏·季氏》，北京：中華書局，1980年影印版。
[28]《十三經注疏·禮記正義·中庸》，北京：中華書局，1980年影印版。
責任編輯：近復