論《年齡董氏學》與《年齡繁露義證》——對董仲舒的分歧詮釋
作者:郭曉東
來源:《現代儒學》第三輯,郭曉東執行主編,三聯書店2018年11月版
時間:孔子二五六九年歲次戊戌十月十五日戊午
耶穌2018年11月22日
一、引言
在中國思惟史上,盡管班固(32-92)贊董仲舒(約前179-前104)“為儒者宗”[1],朱子(1130-120包養行情0)稱董仲舒“本領純正”、“資質純良”,[2],但事實上在很長一段時間里,董仲舒都沒有真正遭到重視,《年齡繁露》一書亦如歐陽修(1007-1072)所說的,“錯亂重復”[3],脫訛缺掉甚夥,南宋四明樓鑰(1137-1213)為之校訂,始有定本,然明代所翻刻樓本,又錯訛百出。清代盧文弨(1717-1795)對該書進行校勘之后,該書才基礎可讀。即使這般,董子之學仍未真正納進學者的視野,直至清代今文經學的興起,情況才發生改變。乾隆年間,常州莊存與(1719-1788)“宗仰江都”[4],所著《年齡正辭》,始重視董子所述之《年齡》年夜義。其后凌曉樓(1775-1829)作《年齡繁露注》,作為注釋《年齡繁露》的開山之作,該書梳章櫛句,鉤稽貫串,不僅文字校勘上更勝盧氏一籌,且于《繁露》之《公羊》義蘊,亦多有所發揮,故梁任公(1873-1929)贊之曰:“曉樓傳莊、劉之學,諳熟《公羊》家法,故所注獨出冠時,與段氏《說文》同功矣”。[5]但是,仍有批評者認為凌氏在義理之發揮上仍有所完善。[6]從某種意義上說,真正在義理層面深刻到董子之學內部的,當屬康有為(1858-1927)所著《年齡董氏學》與蘇輿(1872-1914)所著《年齡繁露義證》。
康有為《年齡董氏學》成書于光緒二十年(1894),并于光緒二十三年(1897)冬由上海年夜同譯書局發行。同《孔子改制考》一樣,該書之作,是試圖為其維新變法思惟作進一個步驟的理論論證。眾所周知,康、梁變法最主要的理論基礎就是《年齡》公羊學。而在公羊先師中,康有為最重視董仲舒,謂“其傳師說最詳,其往先秦不遠,然則欲學《公羊》者,舍董生安歸?”[7]又以董子為《年齡》之宗,是由《年齡》而上窺孔子之道的關鍵地點:
因董子以通《公羊》,因《公羊》以通《年齡》,因《年齡》以通六經,而窺孔子之道本。[8]
甚至視董子之位置猶高于孟、荀:
年夜賢如孟、荀,為孔門龍象,求得孔子立制之本,如《繁露》之微言奧義不成得焉。董生道不高于孟、荀,何故得此?然則是皆孔子口說之所傳,而非董子之為之也。善乎王仲任之言曰:文王之文,傳于孔子。孔子之文,傳于仲舒。故所發言,軼荀超孟,實為儒學群書之所無。若微董生,安從復窺孔子之年夜道哉![9]
為此康有為與門人一路作《年齡董氏學》八卷,通過發明其素王改制等《年齡》之微言,來表達康有為本身的思惟與學術。但是,是書行世之后,即遭到當時“翼教”學者的劇烈批評,平江蘇輿曰:
余少好讀董生書,初得凌氏注本,惜其稱引繁博,義蘊未究。已而聞有為董氏學者,繹其義例,頗復詫異。[10]
又曰:
光緒丁戊之間,某氏有為《年齡董氏學》者,割裂支離,疑誤后學。如董以傳所不見為“微言”,而刺取陰陽、生命、氣化之屬,摭合外教,列為“微言”,此影附之掉實也;三統改制,既以孔子《年齡》當新王,而三統上及商、周而止,而動云孔子改制,上讬夏、商、周以為三統,此條貫之未晰也;鄫取乎莒,及魯用八佾,并見《公羊》,而以為“口說”出《公羊》外,此讀傳之未周也包養管道。其它更缺乏辨。[11]
很顯然,這里所講的“某氏”,短期包養即指康有為。蘇輿不像其他的翼教學者,如葉德輝(1864-1927)等人,因厭惡康有為,遂及于董仲舒,將《公羊傳》、《年齡繁露》等書視為“漢人雜纂之書”。[12]對蘇輿而言,不僅從小就“好讀董生書”,且認為《年齡繁露》是西漢年夜師說經之“第一書”,[13]只是在蘇輿看來,康有為的《年齡董氏學》一書存在有關“微言”、“改制”等方面存在諸多嚴重缺掉,“沿偽襲謬,流為隱怪,幾使董生純儒蒙世詬厲”。[14]為此蘇輿作《年齡繁露義證》十七卷,試圖厘清被康有為包養網單次所曲解的董仲舒與《公羊》學,從而達到“正學”以“翼教”的目標。
這樣,在晚清思惟史上,出現了一個頗為奇異的景觀,對統一個董仲舒所展開的分歧詮釋,維新學者與翼教學者從各自的政治立場與學術立場出發,展開了針鋒相對的論辯。
二、口說與微言
眾所周知,由常州學派發端,晚清今文經學素來重視從“微言年夜義”的角度來懂得《年齡》。[15]到康有為那里,這一立場被推到了極致。在康有為看來,《年齡》有三:
一不修之《年齡》也,只要史文及齊桓晉文之事,而無義焉,此魯史之原文也。一孔子已修之《年齡》也,因其文而筆削之,因文以見義焉,此年夜義之《年齡》也,《公》、《谷》多傳之。一代數之《年齡》也,但以其文為微言年夜義之記號,而與時事絕無關,此微言之《年齡》也,公羊家董、何所傳為多,而掉絕者蓋不知凡幾矣。[16]
“不修之《年齡》”即孔子所據以作《年齡》之魯史舊文,其之為“史文”而不具“經”之價值,亦即康有為所說之“無義”,這是公羊家的共識。康有為之別出機杼者,是進而將孔子所作之《年齡》兩分為“年夜義之《年齡》”與“微言之《年齡》”。所謂“年夜義之《年齡》”,為孔子所筆削之經文,以及《公羊》、《谷梁》兩傳所傳之傳文,亦即傳世之《年齡》經、傳文本,[17]由此本文直接明示了孔子所示之“年夜義”,此即康有為所謂“因文見義”。但是,在康有為看來,由文本所直接體現出來的“年夜義”,畢竟要遭到文本自己的局限:
《年齡》文成數萬,其旨數千,年夜義烺烺,然僅二百余,脫略甚矣,安能見孔子數千之年夜恉哉?[18]
又曰:
《年齡》文成數萬,其旨數千。今《年齡》經文萬九千字,皆會盟撻伐之言,誅亂臣賊子,黜諸侯,貶年夜夫,尊王攘夷,寥寥數旨外,安所得數千之旨哉?孟子曰:其事則齊桓晉文,其文則史,其義則丘竊取之。以孟子之說,《年齡》重義,不重經文矣。凡傳記稱引《詩》、《書》,皆引經文,獨至《年齡》,則漢人所稱引皆《年齡》之義,不引經文,此是古今學者一很是怪事,而二千年來乃未嘗留心,閣束傳文,獨抱遺經,豈知遺經者,其文則史,于孔子之義無與。……《漢書藝文志》,劉歆之作也,曰:“孔子褒貶當世年夜人威權有勢力者,不敢筆之于書,口傳門生。”蓋《年齡》之義,不在經文,而在口說。雖作偽之人不克不及易其辭。……董子為《年齡》宗,所發新王改制很是異義及諸微言年夜義,皆出經文外,又出《公羊》外,但是孟、荀命世亞圣,猶未傳之,而董子乃知之。又《公包養感情羊》家不道《谷梁》,故邵公作《谷梁廢疾》,而董子說多與之同,又與何氏所傳胡毋生義例同。此無他,七十子后學,師師相傳之口說也。《公羊》家早出于戰國,猶有避諱,不敢宣露,至董子乃敢盡發之。[19]
司短期包養馬遷稱《年齡》“文成數萬,其旨數千”,但在康有為看來,不到兩萬字的《年齡》文本,所記載的只要“尊王攘夷”等兩百多條年夜義,缺乏以見孔子數千之旨,則所謂“其旨數千”,只能夠見之于《年齡》經、傳文本之外。康有為又據孟子“其文則史,其義則丘竊取之”之說,以為孟子所重者在《年齡》之義,而非經文自己,蓋經文自己不過史文,缺乏體現數千之旨故也。康有為又進而發現,古今傳記在稱引《詩》《書》時,都直接援用經文自己,唯獨于《年齡》,則不引經文,而只是闡述《年齡》之義。在康有為看來,這是極不尋常的現象,所謂“二千年來乃未嘗留心”之“古今學者一很是怪事”,而其所以然者,蓋《年齡》遺經,“其文則史,于孔子之義無與”。同時康有為又認為,或由于當時政治之忌諱,或由于陳義過高無法為時人所接收,故孔子之年夜道,更多是以“口說”的情勢而非訴諸于經文的文字自己,所謂“《年齡》之義,不在經文,而在口說。”又謂“《年齡》言微,與他經殊絕,非有師師口說之傳,不成得而知也。”[20]
這種“口說”之《年齡》,也就是“微言之《年齡》”。在康有為看來,恰是董仲舒、何休(129-182)等《公羊》先師通過師師“口說”,使得《年齡》之“微言”得以傳承:
董生更以孔子作新王,變周制,以殷、周為王者之后。狂言炎炎,直著主旨。孔門微言口說,于是年夜著。[21]
為了證明有超出文本的“口說”存在,康有為在《年齡繁露》中梳理出若干董子之說不在《公羊》文本之內,但是又可以與《谷梁》、《公羊》何注、劉向、及其他漢儒之說相印證的文獻,《年齡董氏學》卷四即羅列《年齡口說》四十九條,其內容分別是:
董子口說與《谷梁》、何注同出《公羊》外。(2條)[22]
董子口說與《谷梁》同出《公羊》外。(4條)[23]
董子口說與劉向同出《公羊》外。(12條)[24]
董子口說與何注同出《公羊》外。(30條)[25]
董子口說與漢儒同出《公羊》外。(1條)[26]
例如,《年齡》隱公五年“初獻六羽”,董子在《年齡繁露·霸道》中說:“獻八佾,諱八言六”,康有為對此即引《說苑·貴德篇》云:“今隱公貪利,而身自漁濟上,而行八佾。”進而康有為下一按包養情婦語曰:
經言六羽耳,董子何故知為八佾?蓋口說相傳也。否則,何《說苑》亦同之耶?[27]
也就是說,雖然《年齡》經書“初獻六羽”,但董仲舒認為魯隱公當時實質上是行八佾之樂,而《年齡》書“六羽”,是“諱八言六”。康有為即認為,董子之所以了解是八佾而非經文字面上的六羽,則是口說相傳的結果,并且進而以劉向《說苑》的說法與董說相印證。而二說之所以能夠分歧,則恰好說明這是兩漢經師口說傳承的包養網VIP結果。這樣,康有為試圖以此證明,董子之說雖出《公羊》文本之外,但既然可與漢代諸經師之說相互印證,則自有其淵源地點,而不是董仲舒個人的發明。當然,這一淵源于康有為而言,即是由師師口說,甚至最終上溯到孔子。康有為為此特別將董仲舒與孟子、荀子作比較曰:
年夜賢如孟、荀,為孔門龍象,求得孔子立制之本,如《繁露》之微言奧義不成得焉。董生道不高于孟、荀,何故得此?然則是皆孔子口說之所傳,而非董子之為之也。[28]
也就是說,孟子、荀卿雖然道高于董子,但由于其不曾傳孔子之口說,故求孔子立制之本而不成得。而董仲舒雖然在“道”的層面不克不及與孟、荀諸子比擬肩,但由于獲得孔子口說之傳,則在此意義上董子反而可說是“軼荀超孟”。[29]這樣,由“口說”之故,由董、何所傳之《公羊》學說,遂直接孔子之源頭而獲得最年夜的權威性。職是之故,由董仲舒傳孔子之“口說”,董仲舒遂得孔門真傳;由康有為得董仲舒之“微言”,則康有為亦得孔子之真傳,所謂前圣后圣,其揆一也。
如前所述,任何有助于康有為變法的主張,幾乎都可以以“口說”和“微言”的名義獲得其符合法規性依據,甚至可以說,“康有為認為本身就是這個時代的孔子口說的傳達者。”[30]于是,為了反駁康有為的政治主張,“翼教”學者天然而然地將批評的矛頭針對康有為這一思惟源頭。葉德輝即明確地指出,“口說”的可托度不及經傳:
口說、傳記皆所以傳經。口說托之傳聞,掉多而得少;傳記托之載筆,得多而掉少。[31]
朱一新(1846-1894)長期包養則對今文家專講“微言”表現不滿:
道、咸以來,說經專重微言,而年夜義置之不講。其所謂微言者,又多強六經以就我,流蔽無窮。[32]
相對來說,蘇輿并沒有簡單地否認“口說”的符合法規性。反過來,蘇輿認為,在兩漢時期《年齡》的傳授過程中,事實上存在“口說傳授”這一現象。在《年齡繁露·玉英》中,董仲舒在引紀侯語以論紀侯之賢時,蘇輿注曰:
此稱紀侯辭,較《傳》引魯子語詳,蓋得之師說,知傳義兼傳事矣。《說苑》諸書所紀《年齡》事,亦有出三傳外者,足證師說流傳,至漢未泯。[33]
蘇輿這里論證的邏輯與康有為幾乎沒有任何差別,即以劉向等經師所說有出于三傳之外者,來證明“師說流傳,至漢未泯”。對于董仲舒“《年齡》詭辭”之類的說法,蘇輿則注曰:
《年齡》詭辭,門門生當有口說傳授。[34]
蘇輿又曰:
《年齡》有詞移,有事移。與夷之弒,移之宋督,以善宣公,以酅進齊,移之紀季,以賢紀侯,移其事也;邲之戰,楚變而稱子,里克殺奚齊,變而稱君之子,移其詞也。移其詞者,即主文而推之;移其事者,非口說難包養感情明也。[35]
從下面的種種說法中,我們可以看出,對于蘇輿來說,事實上承認對《年齡》詮釋過程中有“口說”的需要性。也就是說,《年齡》經常以董仲舒所謂的“詭詞”的臉孔出現,假如欠亨過歷代先師“口說”的解釋,我們就能夠不克不及完整台灣包養懂得孔子筆削《年齡》的獨特專心地點。在這一點上,蘇輿與康有為對“口說”的見解并非但不是水火不相容,反而在某種水平上具有相當年夜的分歧性。不過,與康有為分歧的是,蘇輿又認為,“口說”雖然有需要性,然亦有局限性:
秦漢之于年齡,若本日之于明季,年月未遠,源流相接,說之者尚可由詭辭得其勉強,然亦不用其密合而無掉也。[36]
對于“年月未遠”的情況來說,是有能夠由“口說”之“詭辭”而“得其勉強”,但已經不用然能夠“密合而無掉”。那么,從秦漢到晚清,又經歷了兩千余年,則其靠得住性就必定要打一個更年夜的扣頭。也就是說,在蘇輿看來,“口說”所表達的“勉強”會因時間之流逝而逐漸掉真。很顯然,對于蘇輿來說,雖然《年齡》傳經過程中“口說”的符合法規性與需要性是可以被承認的,但“口說”具有時代的局限性,于晚清之際,假如像康有為那樣再侈言“口說”以解讀《年齡》,則未必是符合時宜的。
同樣,蘇輿也沒有簡單地否認《年齡》之“微言”。從嚴格的學術立場來說,漢儒屢有“微言”之說,這一點事實上不克不及輕易地被否認失落。問題的關鍵在于何謂“微言”,或許說“微言”的內涵究竟應該是什么?是康有為所懂得的那種“微言”嗎?蘇輿試圖答覆的問題即在于此。董仲舒稱《年齡》“微其辭”[37],又說:“按經無有,豈不微哉。”[38]很顯然,假如依照董氏這句話字面的意思,《年齡》之“微”,正表現在“經無有”上。故蘇氏認為,凡不見于經傳而有待于口傳者謂之“微言”:
董以傳所不見為微言。[39]
經所不見,有詭詞,皆為微言。[40]
微言,如逐季氏言又雩,逄丑父宜誅,紀季可賢,及詭詞移詞之類是也,此不見于經者,所謂七十子口傳傳指也。[41]
在《玉杯》篇中,董仲舒論治《年齡》之法時說:“是故論《年齡》者,合而通之,緣而求之,五其比,偶其類,覽其緒,屠其贅。”[42]此中“屠其贅”一語頗為難解,俞樾注說:
凡非經本有之義,皆謂之贅。為《年齡》宜杜塞之,則圣人年夜義不為群言淆亂矣。[43]
拒絕承認“凡非經本有之義”的符合法規性,這一說法在今文經學的反對者那里其實相當有具有代表性。很顯然,康有為“微言”諸說,在俞氏看來便是“宜杜塞之”的“贅”。但對于這一說法,蘇輿在按語中卻直接予以了否認。在他看來,“贅”當訓為“余”,即“不見于經,余意待申者。”[44]在蘇輿看來,“贅”即“微”之地點,亦即《年齡》之所重:
天不言而四時行,圣人體天立言,而不克不及盡其意。所謂心之精微,口不克不及言,言之微眇,書不克不及文也。讀《年齡》者,書其微以驗其著,庶幾得彷佛爾。故曰:《年齡》重贅。[45]
蘇輿又說:
六合萬物之事審矣,圣人不克不及逐一辨之,有能代圣人辨之,足見圣心者,視之與正經同,而經不遺憾于贅矣。[46]
在這一意義上說,蘇輿的立場與康有為似乎相當接近,即認為圣人雖于經未嘗明言,但若后學“有能代圣人辨之”并“見圣心”者,則可視同“正經”,這與康有為將“微言”視同“正經”的說法并無二致。不過,蘇輿對此同時又做了一個似乎并不非常無力的限制,即“不成貿然無見而以臆說之”,[47]又曰:“要以底本禮紀,推極微眇,貴在不掉圣人之意。”[48]但是,若何做到“不掉圣人之意”呢?對蘇輿而言,既然“微言”待“口說”而傳,但“口說”既甜心寶貝包養網有時代之局限性,那么從“微言”進手懂得《年齡》就不克不及得其真,故其批評康有為曰:“近人好侈微言,不知微言隨圣人而徂,非親炙傳受,未易有聞,故曰仲尼沒而微言絕”。[49]
二、改制之辨
在康有為看來,《年齡》諸“微言”中,首推素王改制之說。在《年齡董氏學》中,康有為專立一卷論《年齡》之改制。在康有為看來,“《年齡》專為改制而作”,又謂改制之說,“此真《年齡》之金鎖匙,得之可以進《年齡》者”。[50]對于朱子之批評《年齡》不成解,康有為則駁之曰:“夫不知改制之義,安能解哉?”[51]
作為《年齡》最主要之“微言”,“改制”并不見于《年齡》經傳,而如前所述,在康有為看來,作為“微言”之“改制”,實賴“口說”而流傳:
《年齡》一書,皆孔子明改制之事。故孟子謂:“《年齡》,皇帝之事也。”曰“作新王”,曰“變周之制”同。時王也,而以為王者之后;杞公也,而降為伯;滕子也,而升為侯。此皆很是異義,萬不成解之事,而董子數數言之。《說苑》所謂“包養甜心網周道不亡,《年齡》不作”,《淮南子》所謂“《年齡》變周”,與何邵公、太史公說皆同。此云略說,則皆口說之流包養一個月傳。[52]
也就是說,盡管與“改制”相關的諸多說法“皆很是異義,萬不成解之事”,但不僅董子能言,孟子亦能言,《說苑》、《淮南子》、太史公、何邵公亦皆不約而同,可見其說自有來歷,當是歷代師承的結果,故其說可托。
但是,孔子之為平民,何故能借《年齡》以“改制”?為了證明孔子“改制”之符合法規性,在《孔子改制考》中,康有為“遍考秦、漢之說”,證明孔子為“素王”之義,其曰:
孔子為素王,乃出于子夏等尊師之名。素王,空王也。[53]
孔子包養一個月價錢為制法之王,所謂素王也。[54]
在《孔子改制考》中,康有為不僅稱孔子為“素王”,又稱之為“文王”:
《論語》:“文王既沒,文不在茲”。孔子已自任之。王愆期謂:“文王者,孔子也。”最得其本。人只知孔子為素王,不知孔子為文王也。或文或質,孔子兼之。王者,全國歸往之謂。圣人,全國所歸往,非王而何?猶佛稱為法王云爾。[55]
此又見《年齡董氏學》卷五。[56]所謂“文王”,非《公羊傳》及何休所以為的周文王[57],康有為在接收王愆期以文王為孔子的基礎上,又以此“文王”為相對“素王”而言,素王者為質統,文王者為文統,而孔子兼而有之。進而在康有為看來,孔子于《年齡》倡言改制,實是“代天發意”,故其曰:
故孔子之言,非孔子言也,天之言也;孔子之制與義,非孔子也,天之制與義也。[58]
這樣,無論是孔子為王,還是“代天發意”,都賦予了《年齡》改制的符合法規性。也就是說,孔子之改制,是孔子作為圣人受天之命而改制,是要剷除衰周之蔽,以定一王之年夜法:
孔子授命制作,以變衰周之蔽,刊定新王之制,以垂后世,空言無征,故托之《年齡》。故《年齡》一書,專明改制。[59]
故所謂“改制”者,即“刊定新王之制,以垂萬世”。“新王”云者,即董、何所倡言“以《年齡》當新王”之義,康有為論之曰:
《年齡》為改制之書,其他尚缺乏信,董子號為醇儒,豈為誕謾?而發《年齡》作新王、當新王者,不勝枚舉。若非口說傳授,董生安能年夜發之?出自董子,亦可托矣。且云“變周之制”、“繼周之蔽”,以周為王者之后,故《詩》以王降為風,《論語》其或繼周百世可知,皆指《年齡》霸道而言。《淮南子》:“殷變夏,周變殷,《年齡》變周。”《說苑》:“夏道不亡,殷德不作;殷道不亡,周德不作;周道不亡,《年齡》不作。”皆以《年齡》為一王之治。[60]
在公羊家的視野里,與“《年齡》當新王”說親密相關的是“王魯”說。“王魯”之說,首見于《三代改制質文》:“故《年齡》應天作新王之事,時正黑統,王魯,尚黑,絀夏,親周,故宋。”其后何休更是將此說發揮到極致。在康有為那里,也是“改制”說的主要理論依據,故其又謂“王魯”云:
“緣魯以明王義”,孔子之義專明王者之義,不過緣托于魯,以立文字。[61]
不論是“《年齡》當新王”說,還是“王魯”說,都預設認為有繼周而來的王者起。有新王起,則必須改制以應天命,即以新王之新制代替舊軌制。就董仲舒所論“改制”,康有為最重視《三代改制質文》一篇,《年齡董氏學》卷五中就長篇引錄此篇,用以明改制三統之義,并評論曰:
圣人胸有造化,知天命之無常,慮時勢之多變,故預立三統以待變。通達之百王,推之九復,范圍無外,非圣人之精思睿慮,其孰能為之?[62]
三統、三世皆孔子絕年夜之義,每一世中皆有三統。此三統者,小康之時,升平之世也。承平之世別有三統,此篇略說,其詳不成得聞也。后世禮家聚訟,固有偽古之紛亂,而今學中亦多異同,如子服景伯、子游爭立子、立孫、立弟,《公羊》、《谷梁》爭妾母以子貴、不以子貴,《檀弓》爭葬之別合,曾子、子夏爭殯之東西,孟子、《公羊》爵之三等、五等,祿之三品、二品,皆今學而分歧,后師篤守必致互攻。豈知皆為孔子之三統,門人各得其一說,故生互歧。故通三統之義,而經無異義矣。自七十子以來,各尊所聞,難有統一之者,雖孟、荀猶滯于方隅。惟董子乃盡聞三統,所謂孔子之文傳之仲舒也。[63]
康有為在這里所述之三統說頗具特點。凡是公羊家之論三統,無非三正、三教之循環,以及“新周、故宋、以《年齡》當新王”諸義,而康有為獨特之處在于,他將三統說與三世說相結合,認為每一世之中都有三統,而《三代改制質文》所述,不過是升平世之三統罷了。康有為又以禮家之說為例,除了他以為的偽古文學之紛亂外,今學之中亦頗聚訟,其實諸說皆為孔子之三統,門人所得,分別為孔子所述之一統,故互有歧義,然今學諸說實可貫通,此即所謂“通三統”。
董仲舒以《年齡》為“禮義之大批”,在康有為看來,《年齡》作為改制之書,而禮尤其為改制之著者,故《年齡董氏學》中,又專設《年齡禮》一卷,以具體發明改制之義,其曰:
《年齡》為改制之書,包含天人,而禮尤其改制之著者。故通乎《年齡》,而禮在所不言矣。孔子之文傳于仲舒,孔子之禮亦在仲舒。……至于董子,盡聞三統,盡得文質變通之故,可以待后王而致承平,豈徒可止禮家之訟哉?……今摘《繁露》之言禮者,條綴于篇,以備欲通孔子之禮者。雖無威儀之詳目,其年夜端蓋略具焉。[64]
在康有為看來,董子不僅傳孔子之文,亦傳孔子之禮。而董子于禮得之孔子者,雖無節目威儀之祥,但盡得其精力實際,所謂“盡聞三統,盡得文質變通”,故康有為條列《年齡繁露》中諸多有關禮的論述,而多謂其得三統之義。如其論樂器,“樂器之有口角赤,鼓之或載、或設、或程、或縣,舞之用錫、用羽籥、用萬,佾之員、方、橢、衡,皆孔子改制,以為三統也。”[65]又如董子《三代改制質文》稱冠禮“冠于阼”、“冠于堂”、“冠于房”,康有為評論曰:“此冠禮之三統也。”[66]其論昏禮,稱“此昏禮之三統也”;[67]論喪禮,稱“此喪禮之三統”;[68]論宮室則云“此郊宮明堂之三統也”;[69]論刑則云“此刑之三統也”,[70]諸這般類,等等紛歧而足。
對于康有為的“改制”之說,蘇輿同樣沒有如葉德輝等人那樣將“改制”說視為“謬論”而簡單地持否認態度。[71]蘇輿在注包養dcard董仲舒“王者必改制”一語時,具引了兩漢時期的諸多有關“改制”的說法,并稱其“相傳舊說”如此。[72]在承認“改制”為兩漢諸儒舊包養意思說的條件下,蘇輿試圖通過聲名董學中“改制”的本義來駁正康有為。
起首,蘇輿在以“義證”《年齡》的條件下,指出《年齡》是“立義”之書,而不是“改制”之書:
《年齡》為立義之書,非改制之書,故曰“其義竊取”。鄭玄《釋廢疾》云:“孔子雖有圣德,不敢顯然改先王之法。蓋制宜從周,義以救蔽。制非王者不議,義則儒生可立。故有舍周從殷者,有因東遷后之掉禮而矯之者,有參用四代者,存其義以俟王者之取法剏制。《傳》所云制《年齡》之義,以俟后圣者也。孔子志在《年齡》,但志之罷了。”此篇所舉,確為《年齡》挺拔之義。……何氏注《傳》,輒云《年齡》之制,其實皆義罷了。[73]
蘇輿在此年夜段援用鄭玄之說,以證明“義”與“制”的分歧。“義”作為一種思惟學說,可以由儒生所立,而作為國家軌制之“制”則非“王者”不克不及議,所以說“改制屬王者”。[74] 這樣,不僅康有為不克不及擅行改制,即使是孔子,由于有德無位,同樣也是無權改制。
蘇輿進而剖析說,在董子那里,所謂“改制”之“制”,并非國家最基礎軌制,而不過是“正朔、服色”之類所謂的“皇帝年夜禮”:
改制屬王者,其文甚明,其事則正朔、服色之類。[75]
正朔、服色數者,為皇帝年夜禮。[76]
而王者之所以要改制,則只要在新王授命之時,通過改造“正朔、服色”之類的東西來顯揚一二,以新平易近線人。蘇輿廣引《白虎通》等文獻以論證說:
《白虎通·三正篇》:“王者授命,必改朔何?明易姓,示不相襲也。明受之于天,不受之于人,所以變易民氣,革其線人,以助化也。故《年夜傳》曰:‘王者始起,矯正朔,換衣色,殊徽號,異器械,別衣服’也。是以禹舜雖繼承平,猶宜改以應天。”又《白虎通·號篇》:“王者授命,必立全國之美號,以表功自見,明易姓為子孫制也。……改制,皇帝之年夜禮。號以自別于前,所以表著己之功業也。必改號者,所以今天命已著,欲顯揚己于全國也。”[77]
蘇輿又對此下了一個案語說:
正朔、服色數者,為皇帝年夜禮。易姓授命,必顯揚一二,以新平易近線人。包養站長若議變更于守成之代,則不識治體矣。[78]
依照蘇輿這樣的懂得,所謂“改制”如此,也就只要儀式性的象征意義,而不具有實質性的政治內涵,這樣,事實上也就等于把康有為“改制”說的實際內涵給抽暇失落了。進而言之,既然“改制”屬新王之事,守成之代就不克不及輕言改制,于是康有為所論的“改制”,在蘇輿心目中也就成了所謂的“不識治體”。
與此相應的是,“改制”所改者既然只存在于“正朔、服色”等禮儀層面上,這也就意味著更具實質性的東西不容更包養網推薦改。那么,不容更改的究竟是什么呢?董仲舒說:
若夫年夜綱、人倫、事理、政治、教化、習俗、文義盡如故,亦何改哉?然王者有改制之名,無易道之實。[79]
蘇輿進而引申此義說:
申軌制之可改,以明事理之決不成改。《禮·年夜傳》云:“不成得而變革者,親親、尊尊、長長、男女有別。”董子復推廣于政教、習俗、文義,所以防后世之藉口蔑古者周矣。[80]
根據上述諸說,可以看出,決不成改的“道”,亦便是儒家所祟尚的“仁義禮樂”之類,所以蘇輿又說:
仁義禮樂,不在改制之中。[81]
這樣,蘇輿試圖從正反兩個方面來聲名“改制”之本義。從正面來說,蘇輿承認“制”是可以改的,但所能改者只是變更“正朔、服色”之類的“典禮”;從背面來說,“仁義禮樂”之“道”則是決不容更改的。這樣,無論是從正面還是背面來說,都不支撐康有為的“改制”之說。康有為講變法,在蘇輿看來,無疑是亂成憲,墜綱常,天然是試圖更改“道”,而不僅僅是在“正朔、服色”上的改變,顯然與董仲舒的本心相左,因此在學理上是不克不及成立的,在實踐上是不克不及容忍的。所以蘇輿有言曰:
以改道為邪言,董生之患深矣。后世猶有假其辭乃至亂者。[82]
毫無疑問,蘇氏所謂“假其辭乃至亂者”,指的便是康有為及一眾康門門生。 但是,對康有為而言,漢代《年齡》家有孔子“作《年齡》以改亂制”、孔子作《年齡》為漢制作立法等說法,又董仲舒在《繁露》中有《三代改制質文》一篇,盛言“以《年齡》當新王”以改制之說,這些都被認為是歷代公羊先師所傳下來的《年齡》經傳本有的說法,都可以支撐康有為的“改制”說。是以,若何對待上述諸說,特別是《三代改制質文》篇中的“以《年齡》當新王”說,就成了蘇輿所要解決的問題的關鍵地點。
起首,蘇輿指出,將改制與孔子《年齡》相聯系的說最後來自漢代的緯書:
《年齡緯》云:“作《年齡》以改亂制。”自是遂有以改制屬孔子《年齡》者。然云“改亂制”,是改末流之掉,非王包養網心得者改制之謂也。董子所謂立義云爾。[83]
在蘇輿看來,正因為《年齡緯》中有“作《年齡》以改亂制”之說,所以后來的《年齡》家才將改制與《年齡》聯系起來。但蘇輿同時認為,《年齡緯》中的“改亂制”并不同等于“王者”的“改制”,它只是針對末流之掉所作的修正,從而依然屬于董子所說的“立義”范圍,是以,緯書此說,并缺乏以為“改制”說張目。至于漢儒《年齡》為漢制作的說法,蘇輿認為也與經義無干,純粹時出于“尊時”之義:
《年齡》立義,俟諸后圣。后圣者,必在皇帝之位,有制作之權者。漢之臣子尊年齡為漢制作,猶之為我朝臣子謂為我朝制作云爾,蓋出于尊時之義,于經義無預焉。[84]
問題的關鍵在于董仲舒《三代改制質文》篇中的“以《年齡》當新王”說。蘇輿自己也意識到這個問題的主要性,故在《義證》中設問說:
問者曰:“本書《三代改制質文》篇,明以《年齡》為一代變周之制,則何也?”[85]
對此蘇輿答覆說:
此蓋漢初師說,所云正黑統、存二王如此,皆王者即位改制應天之事,讬《年齡》以諷時主也。[86]
在蘇輿看來,《三代改制質文》一篇中所說的,不過是漢儒的普通性通說。而“改制”如此,則重要是出于現實政治的考量。具體地說,西漢代秦之后,“沿用秦正,至于服色禮樂,并安茍簡。”[87]但是漢儒頗以漢承秦制為恥,故屢屢提出改朔的主張。漢文帝時賈誼、公孫臣等人提議改朔未果,而董仲舒借《年齡》的名義倡言改制,目標也正在此,即勸說漢武帝進行矯正朔、換衣色、定官制等方面的改造,蘇輿所謂的“諷時主”,也就是這個意思。直至太始元年,漢武帝才開始采納諸儒的說法,進行了這項改造,以正月為歲首,色尚黃,數用五。據此蘇輿考證說,董仲舒必定是在太始元年(前104)之前著《年齡繁露》,他自己也必定是卒于太始元年之前:
仲舒著書,皆未矯正朔之前事,則其卒于太始前可知。[88]
故余以為董子若生于太始后,或不齗齗于是。[89]
進而蘇輿認為,對董仲舒來說,“改制”如此,不過是“時務”之言,而不是發明圣道的“高論”:
董生發明圣人之道者極多,改朔如此,特其一端,而其論發于太始未矯正朔以前,在當日為時務,非高論也。[90]
對蘇輿來說,與董子改制說親密相關的“《年齡》當新王”說也應作如是觀。在他看來,董子倡言“《年齡》當新王”,不過是為了諷勸時主改朔而作的“設詞”:
“以《年齡》當新王”諸語,則漢世經師之設詞也。[91]
此文以《年齡》當新王,乃說《年齡》者假設之詞。[92]
“《年齡》當新王”說不見于《年齡》經傳。《三代改制質文》篇有云:“故《年齡》應天作新王之事,時正黑統,王魯,尚黑,絀夏,親周,故宋。”[93]又曰:“《年齡》作新王之事,變周之制,當正黑統。”[94]這是公羊家“以《年齡》當新王”說的最早淵源。蘇輿則據朱一新之說加以剖析說:
蓋漢承秦統,學者恥言,故奪黑統歸《年齡》,以為繼《年齡》,非繼秦也。……不以秦為授命王,斯不得不歸之《年齡》以當一代。尊《年齡》所以尊漢也。[95]
根據五德終始之說,周為火德尚赤,秦代周為水德尚黑。而漢初儒者恥為秦后,不愿承認秦一代政權授命之符合法規性,以為漢不宜繼秦,故別立一統于《年齡》,并奪黑統而歸之《年齡》。但是《年齡》一書,本來不過是以魯國國史為藍本改編而成。現在問題是,魯國本不過是只侯國,而漢室所承為帝統,因此蘇輿以為,“以侯擬帝,嫌于不恭,故有讬王之說。”[96]是以,對蘇輿來說,董仲舒所講的,后為公羊家所倡言的“《年齡》當新王”說,不過是因為上述緣由以“托王”罷了,并不是真正坐實地尊《年齡》作為“新王”。
這樣,蘇輿得出結論就是:“《年齡》當新王”諸義,只是為“矯正”而設,它既不見于經傳,因此與經義就不用相屬,從而也就徹底地否認了康有為以“《年齡》當新王”為《年齡》“微言”的說法。甚至關于后儒非常重視包養dcard的包養軟體《三代改制質文》一篇,在蘇輿看來也與《年齡》之經義無有關涉,只是漢代所流傳眾多“師說”中的一種,[97]所說的只是三代質文之“典禮”罷了。[98]
對于康有為與上述相關的“素王”說,蘇輿也極力作出反駁:
素猶空也。孔子自立素王之法耳,非敢自謂素王,此語最明。[99]
在康有為那里,同樣也以“空王”釋“素王”,但康有為之“空王”,落腳點依然在“王”字上,而蘇輿之“空王”,所重在“空”字。于康有為而言,孔子雖然沒有能夠成為現實中的王而只是“空王”,但以其作為“制法之王”,依然可以視之為王。而蘇輿則否則。在他看來,所謂“空王”,即不克不及視之為王,所以“立素王之法”如此,仍屬“立義”的范疇,它并不料味著是孔子自稱為“素王”,亦不成以“素王”視孔子。是以,認為鄭玄“孔子自號素王”之說為年夜謬,并得出結論說:“是漢世儒并以《年齡》為一代之治,蓋后人尊孔以尊王之意,非孔子所敢自居也。”[100]而針對公羊家與康有為所謂孔子“授命”之說,蘇輿則直接予以否認:“此董子所不言也。”[101]至于《年齡繁露·符瑞篇》有“西狩授命”的說法,蘇輿則強調說,董子之意是“授命作《年齡》”,[102]而非授命制法。對蘇輿而言,后世之所以對董仲舒之學產生諸如誤解,本源出自何休,何休在《公羊傳》隱公二年注云:“《年齡》有改周授命之制。”[103]蘇輿則直斥為“誕說所祖”。[104]
總之,蘇輿一方面闡明董仲舒“改制”之本義,以證明“改制”在董仲舒那里并非是什么主要的理論,與《年齡》包養感情經傳自己也沒有多年夜干預,同時也就證明了董仲舒所謂的“改制”,并非康有為所說的“改制”。這樣也就意味著康有為“改制”之說在學理上不克不及成立。另一方面,與“改制”說親密相關的“《年齡》當新王”說、“王魯”說、“素王”說等等,在經過詳細辨析過之后,被認為或是“假設”,或是“立義”,或為“尊時”,或為“尊孔”,都不克不及看作是坐實之語,即不克不及看作是《年齡》經傳本有的思惟學說,與孔子的微言年夜義毫無關涉。這樣,孔子在康有為那里被當作“制法之王”的結論也就不克不及成立。
四、小結
在《年齡繁露》詮釋史上,康有為的《年齡董氏學》與蘇輿的《年齡繁露義證》可以認為是最杰出的兩部著作。就康包養sd有為的《年齡董氏學》而言,情勢上雖然略顯粗拙,但其以“口說”之說確立了董學的符合法規性,進而拈出“改制”二字,且以“改制”統率“以《年齡》當新王”、“王魯”、“素王”、“文王”、“三統”、“文質”諸義,可謂能得董氏學之精義地點。可以說,康有為經學的總體特征是,能年夜膽衝破舊有師法家法之藩籬,而常常有其出人意料之新說,其述董氏學亦可謂是這般。當然,這樣的一種經學特征也就不成防止地會導致人們的批評,如朱一新所說,“足下以董生正宋儒,而并欲推及董生所不敢言者,竊以為過矣。”[105]其獨特之三統說,便是此中一例。但今文經學既以“口說”“微言”為符合法規性的基礎,則推其極致,則難免有不受拘束解釋與過渡詮釋的嫌疑。[106]但是,今文經學又以通經致用為最基礎特征,欲通經致用,就不克不及過分拘泥于舊有成說,而必須在新的歷史語境下對經典作符合時代精力的新詮釋,在此意義上講,康有為的《年齡董氏學》并不用過于詬病。
相較而言,蘇輿之《義證》,更多顯現出一種客觀而冷靜清儒學術的風范包養網站,蘇輿要正學以翼教,但他沒有像其他翼教學者那樣,只是簡單地對康有為變法所賴以為思惟基礎的公羊學持否認態度,而是試圖從公羊學內部自己進行根本治理來證明康學之偽,這也就是所謂的進室操戈,雖然蘇輿之《義證》,當為晚清駁斥康有為最為無力,亦最具有學術性的著作之一,但蘇氏以古文經學的方式與思維方法,事實上難以真正地進室操戈。蘇輿雖然承認“口說”與“微言”的符合法規性,但又謂“仲尼沒而微言絕”,則幾多有些自相牴觸。假如承認自孔子至董仲舒以來有“口說”的傳承,則康有為所述之“微言”,便是已經成為文本的“微言”,并不如蘇輿所稱,在晚清往圣日遠的情況下,再談“口說”與“微言”為不識年夜體。這樣,蘇輿以為可以通過抽失落康有為學說的“口說”基礎,但事實上他的盡力并不勝利。蘇輿對“改制”的考證也幾多存在問題。蘇輿稱“改制”只具有典禮的意義,而不是“易道”,此康有為可以接收者。但是,于公羊家而言,“改制”具有更多的內涵,與“改制”說親密相關的,是“《年齡》當新王”說、“王魯”說、“素王”說、“三統”說、“文質”說等,此為康有為所極力發明者,而蘇輿稱“《年齡》當新王”說只是為“矯正”而設,從而稱“改制”只是時務之言,純然是站在今文經學之外而強為之說,雖曰“操戈”,則實未能“進室”也。此外,蘇輿之作混淆三傳、調和今古、雜揉漢宋、泛濫諸子,不分通俗的漢儒通說與公羊家的專門之學,從嚴格的公羊家經學立場來說,顯然有不少牽合之處[107]。故蘇輿欲以此與康有為相抗行,則仍未必可以或許完整折服康有為。
[1] 班固:《漢書》(中華書局,1962年)第1317頁。
[2] 朱熹:《朱子語類》(中華書局,1994年),卷137,第3262頁。
[3] 歐陽修:《書年齡繁露后》,支出《歐陽修文集》(四部叢刊節約印景元本),卷七三,頁4。
[4] 莊勇成:《少宗伯養恬兄傳》,支出《毗陵莊氏族譜》(光緒元年刊本),卷30,頁29-30。
[5] 梁啟超:《中國近三百年學術史》,載朱維錚校注:《梁啟超論清學史二種》(復旦年夜學出書社,1985年),第371頁。
[6] 如康有為批評凌氏曰:“近惟得江都凌氏曙為空谷足音,似人而喜,然緣文疏義,如野人之進冊府,聾者之聽鈞天,徒駭瑋麗,不克不及贊一辭也,況于條舉以告人哉!”見氏著:《年齡董氏學》自序,《康有為選集》(中國國民年夜學出書社,2007年),第二集,第307頁。蘇輿亦批評曰:“凌之學出于劉氏逢祿,而年夜體平實,絕無牽傅。惟于董義,少所發揮,疏漏繁碎,時所難免。”見《年齡繁露義證》(中華書局,1包養ptt992年),例言,頁3。
[7] 康有為:《年齡董氏學》自序,《康有為選集》第二集,第307頁。
[8] 《年齡董氏學》自序,《康有為選集》第二集,第307頁。
[9] 《年齡董氏學》自序,《康有為選集》第二集,第307頁。
[10] 《年齡繁露義證》,自序,頁1。
[11] 《年齡繁露義證》,例言,頁3。
[12] 葉德輝:《葉吏部與段伯猷茂才書》,支出蘇輿編:《翼教叢編》(中心研討院文哲研討所,2005年),卷六,第375頁。
[13] 《年齡繁露義證》,例言,頁3。
[14] 《年齡繁露義證》,自序,頁1。
[15] 如阮元在《莊方耕宗伯說經序》中即引其師李晴川之說評莊存與曰:“而獨得先圣微言年夜義于語言文字之外,斯為昭代年夜儒。”見《味經齋遺書》(清道光七年刊本)卷首,頁1。
[16] 《年齡筆削年夜義微言考》,卷一,《康有為選集》第六集,第13頁。
[17] 康有為在《年齡筆削年夜義微言考》的“結序”中又分《年齡》為四本:一魯史原文,不修之《年齡》;一孔子筆削,已修之《年齡》;一孔子口說之《年齡》義,《公》、《谷》傳之;一孔sd包養子口說之《年齡》微言,公羊家之董仲舒、何休傳之。見《康有為選集》第六集,第9頁。按:此《年齡》之四分法中,二、三兩種即“年夜義之《年齡》”。
[18] 《年齡董氏學》自序,《康有為選集》第二集,第307頁。
[19] 《年齡董氏學》卷四,《康有為選集》第二集,第356-357頁。
[20] 《年齡董氏學》卷一,《康有為選集》第二集,第309頁。
[21] 《孔子改制考》卷八,《康有為選集》第三集,第103頁。
[22] 《年齡董氏學》卷四,《康有為選集》第二集,第357頁。
[23] 《年齡董氏學》卷四,《康有為選集》第二集,第357-358頁。
[24] 《年齡董氏學》卷四,《康有為選集》第二集,第358-360頁。
[25] 《年齡董氏學》卷四,《康有為選集》第二集,第360-364頁。
[26] 《年齡董氏學》卷四,《康有為選集》第二集,第364頁。
[27] 《年齡董氏學》卷四,《康有為選集》第二集,第364頁。
[28] 《年齡董氏學》自序,《康有為選集》第二集,第307頁。
[29] 正如干春松所論及康有為心目中的董仲舒:“董仲舒的主要性并不在于其本身的理論創發,而在于他通過《年齡繁露》傳達了孔子制法之要道。”見氏著:《康有為與儒學的“新世”》(華東師年夜出書社,2015年),第128頁。
[30] 干春松:《康有為與儒學的“新世”》,第129頁。
[31] 葉德輝:《葉吏部〈輶軒今語〉評》,《翼教叢編》,卷四,第151頁。
[32] 朱一新:《無邪堂問答》(北京:中華書局,2000年),卷一,第21頁。
[33] 《年齡繁露義證》,第84頁。
[34] 《年齡繁露義證》,第84頁。
[35] 《年齡繁露義證》,第78頁。
[36] 《年齡繁露義證》,第83頁。
[37] 《年齡繁露·楚莊王》,《年齡繁露義證》,第10、13頁。
[38] 《年齡繁露·玉英》,《年齡繁露義證》,第77頁。
[39] 《年齡繁露義證》,例言,頁2。
[40] 《年齡繁露義證》,第77頁。
[41] 《年齡繁露義證》,第38頁。
[42] 《年齡繁露·玉杯》,《年齡繁露義證》,第33頁。
[43] 《年齡繁露義證》,第33頁。
[44] 《年齡繁露義證》,第33頁。
[45] 《年齡繁露義證》,第96頁。
[46] 《年齡繁露義證》,第33頁。
[47] 《年齡繁露義證》,第33頁。
[48] 《年齡繁露義證》,第33頁。
[49] 《年齡繁露義證》,第38-39頁。
[50] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第365頁。
[51] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第365頁。
[52] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第369頁。
[53] 《孔子改制考》卷八,《康有為選集》第三集,第104頁。
[54] 《孔子改制考》卷八,《康有為選集》第三集,第102頁。
[55] 《孔子改制考》卷八,《康有為選集》第三集,第105頁。
[56] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第366頁。
[57] 《年齡》開篇書“元年春王正月”,《公羊傳》曰:“王者孰謂?謂文王也。”何氏《解詁》稱:“以上系王于春,知謂文王也。文王,周始授命之王,天之所命,故上系天端。方陳授命制正月,故假以為國法。”見《年齡公羊傳注疏》(上海古籍出書社,2014年),第9-10頁。蓋何休謂元為六合之始,春為歲之始,則“元年春”象征著天命,“上系王于春”,則《年齡》以“王”為得天命之王,于周而言,始授命王為周文王,故文王即周文王。但是何休又有“假以為國法”如此,則“周文王”者,亦可謂假托之辭,是以從《年齡》當新王的角度,則此文王即可如王愆期所以為的孔子。
[58] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第365頁。
[59] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第365頁。
[60] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第366頁。
[61] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第367頁。
[62] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第370頁。
[63] 《年齡董氏學》卷五,《康有為選集》第二集,第370頁。
[64] 《年齡董氏學》卷三,《康有為選集》第二集,第330-331頁。
[65] 《年齡董氏學》卷三,《康有為選集》第二集,第347頁。
[66] 《年齡董氏學》卷三,《康有為選集》第二集,第348頁。
[67] 《年齡董氏學》卷三,《康有為選集》第二集,第349頁。
[68] 《年齡董氏學》卷三,《康有為選集》第二集,第349頁。
[69] 《年齡董氏學》卷三,《康有為選集》第二集,第345頁。
[70] 《年齡董氏學》卷三,《康有為選集包養app》第二集,第356頁。
[71] 如葉德輝說:“時務學堂梁卓如,主張《公羊》之學,以佐其改制之謬論,三尺孺子,無不惑之。”見葉德輝:《葉吏部與石醉六書》,載蘇輿編:《翼教叢編》卷六,第338-339頁。
[72] 參見《年齡繁露義證》,第15-16頁。
[73] 《年齡繁露義證》,第112-113頁。
[74] 《年齡繁露義證》,第15頁。
[75] 《年齡繁露義證》,第15-16頁。
[76] 《年齡繁露義證》,第18頁。
[77] 《年齡繁露義證》,第17頁。
[78] 《年齡繁露義證》,第18頁。
[79] 《年齡繁露·楚莊王》,《年齡繁露義證》,第18-包養價格ptt19頁。
[80] 《年齡繁露義證》,第18頁。
[81] 《年齡繁露義證》,第19頁。
[82] 《年齡繁露義證》,第17頁。
[83] 《年齡繁露義證》,第16頁。
[84] 《年齡繁露義證》,第29頁。
[85] 《年齡繁露義證》,第16頁。
[86] 《年齡繁露義證》,第16頁。
[87] 《年齡繁露義證》,第16頁。
[88] 《董子年表》,《年齡繁露義證》,第486頁。
[89] 《年齡繁露義證》,第16頁。
[90] 《年齡繁露考證》,《年齡繁露義證》,第511頁。
[91] 《年齡繁露考證》,《年齡繁露義證》,第510頁。
[92] 《年齡繁露義證》,第189頁。
[93] 《年齡繁露·三代改制質文》,《年齡繁露義證》,第187頁。
[94] 《年齡繁露·三包養網dcard代改制質文》,《年齡繁露義證》,第189頁。
[95] 《年齡繁露義證》,第187-188頁。蘇輿明言此說來自朱一新。朱一新說:“蓋漢儒惡秦特甚,不欲漢承秦后,因《年齡》有讬王之義,遂奪秦黑統而歸之素王,原因王黑統而遂有紛紛改制之說。”見氏著:《無邪堂問答》,卷一,第26頁。
[96] 《年齡繁露義證》,第187頁。
[97] 《年齡繁露義證》,第184頁。
[98] 如蘇輿說:“《三代改制》一篇,言《公羊》者多盛稱之。其實此篇乃言典禮。”見《年齡繁露考證》,《年齡繁露義證》,第510頁。
[99] 《年齡繁露義證》,第100頁。
[100] 《年齡繁露義證》,第29頁。
[101] 《年齡繁露義證》,第29頁。
[102] 《年齡繁露義證》,第29頁。
[103] 《年齡公羊傳注疏》,第55頁。
[104] 《年齡繁露義證》,第184頁。
女大生包養俱樂部[105] 朱一新:《朱蓉生侍御答康有為第一書》,支出蘇輿編:《翼教叢編》卷一,第1頁。
[106] 蕭公權即認為,康有為開啟了“不受拘束解釋儒學的年夜門,不用顧及歷史與傳統”。見氏著:《康有為思惟研討》,(北京:新星出書社,2005年),第51頁。
[107]值得留意的是,段熙仲師長教師一方面承認蘇輿的這部著作“高深處有突過凌君者”,參見氏著:《年齡公羊傳講疏》(南京師范年夜學出書社,2002年),第37頁;但同時又認為,凌曙的《年齡繁露注》、康有為的《年齡董氏學》才是“《公羊》家學”,而蘇輿的這部著作則只側身于“旁通、輯佚、異義、攻錯、存參”類中,同上書,第51、53頁。由此亦可看出,從公羊學家的立場來說,蘇輿的這部著作并不被認為是專家之學。當然,蘇輿自己不見得以正統的公羊學者自居,故他完整不睬會所謂的家法師法,亦對整個清代的公羊學的狀況多不以為然。就此而言,鄧國光師長教師稱蘇輿為正統的“公羊學者”,生怕不見得長短常恰當的,參見氏著:《蘇輿〈年齡繁露義證〉初探》,載《中國經學》(廣西師年夜出書社,2005年),第一輯,第287頁。盧鳴東師長教師則稱《義證》代表了“湖湘《公羊》學包養網單次的經學特點”,以示與以常州學派為代表的正統公羊學相區別。參見氏著:《翼孔正教:〈年齡繁露義證〉以禮經世述考》,載朱漢平易近主編:《清代湘學研討》(湖南年夜學出書社,2005年),第343頁。
責任編輯:劉君